多么寒冷的阿拉斯加的分析介绍

1.10　多么寒冷的阿拉斯加

之前我曾论述到，顾蒙逊的《伟大的诗》警告了我们要提防那一直潜藏在角落里的固化的危险，那种危险也威胁到我在本章提出的一些解释。我已经带着德皮特、顾蒙逊和尼采的隐喻穿越了推理的概念领域。因为这些作品的开放性，这项工作也岌岌可危。不仅因为永远没有定论，而且最重要的是因为关于这些形象的任何观点都会产生一种概念的固化。此外，更重要的是，当谈起先验的隐喻、固化作用和水的凝固时，会产生荒谬的结果。正如尼采所说，泰特斯看到了所有存在者的统一性，而当他想要告诉别人这种统一性时，他发现自己口吃地流着口水(KSA，1:817)!

这并不意味着具有洞见的哲学家必须把他的解释束之高阁，就像维特根斯坦那样，一旦爬上来了，就可以把梯子扔掉(Wittgenstein，1975，115)。能够指望的是，作为一个“积极的虚无主义者”，尼采知道他的概念性楼梯只不过是辅助性的建构，是一件最大胆的艺术作品的玩具，能够“开发智力”，至多也就是“把所有那些东西再次打碎，让它们乱成一团，然后又反讽式地把它们又放在一起”(KSA，1:888)。尼采自己试图用一种强烈的隐喻性来避免这种固化的危险，结果使得任何想要对他的作品做出全面解释的努力都必然以失败告终。他早期引用的关于诗和思之间的交融的评论并非一种肯定性的看法，而是一种针对读者的命令:一种美学的命令。这种命令要求思想言说想象，要富有挑战性，但同时又要像西尔斯马里亚上空令人清醒的寒风一样清楚:

从寒冷中来的人，多么寒冷的阿拉斯加

——路·瑞德

还剩下手脚的

只是站立着

他讲着雪雨和大雪的故事

把故事和收音机和电视中的传说混为一谈

他说，那些从寒冷中来的人

他们自己就是冬天

他们爱他们的雪橇，爱他们的狗

他们不在大地上穿行

而是在冰天雪地中漫游

他们的思想凝固了

那个从寒冷中来的人，昨天死去了

英雄命短，传说易逝

雪，如果我死去，我会融化，他曾说

他没有融化

【注释】

[1]因此，康德在《纯粹理性批判》中，把“先验”范畴应用到所有的知识中，当然，这些知识并非物自体的知识，而是就这种认知模式可能是先天的而言，这些知识是我们认知能力的对象(CR，59/KrV，A12)。这种典型的现代主义的先验主体主义的哲学转向，在许多方面，已经在笛卡儿(还有世俗的)哲学中奠定了基础。在第四章里，我们在探讨海德格尔对主体性的概念分析时，将更详尽地考察这一点。

[2]因此，对于康德而言，时间和空间并非是对象的客观属性，而是人类理性的先天形式。从而，从先验的角度来看，它们是主观的。然而，假如存在者对于人类主体来说，只能作为时间和空间中的现象而显现，那么先天形式就具有经验现实性。

[3]《来自寒冷的人》原文为荷兰语，之前并未出版。在20世纪70年代末，德皮特在荷兰的一些期刊，诸如《Revisor》(vol.5.［1978］，nos.1/5; vol.6［1979］，no.1)和《Tirade》(vol.23.［1979］，nos.245/249)上发表了一些诗歌。这首诗的英文译本承蒙作者惠允。

[4]显然这种传统并不是铁板一块的，例如，在中世纪，修辞学作为三大学科(语法、修辞、逻辑)之一，仍然是智力训练程序的一环。在文艺复兴时期，修辞学甚至有了相当可观的发展，然而，随着笛卡儿现代哲学的发端，修辞学越来越受到怀疑。

[5]在下一章，我将更彻底地讨论现代自主艺术的这种典型现象的背景。

[6]在对尼采著作的考订版(kritische studienagusgabe)的注解里，乔基欧·库里指出，在多数情况下，尼采死后保存的片断和其生前出版的作品相比，具有较少的隐喻性。这意味着，在尼采出版的作品中，隐喻是首要的战略目标。

[7]1772年赫尔德在其著作《论语言的本原》中就已经阐发了这种浪漫主义关于语言的隐喻起源的理论。(www.zuozong.com)

[8]因为这种隐喻的幻相先在于每一个词，所以可以假定:“并不是因为我们言说，所以我们撒谎，而是因为我们说谎，所以我们能够言说和思考。”(Noerr，1985，170)

[9]近年来，德里达论述了形而上学对隐喻的依赖。在最早出版于1977年的《白人神话学:哲学文本中的隐喻》里，德里达指出，形而上学力图禁止隐喻和实现“本真”的言说，却又继续称颂着至少一种隐喻的轨迹，而这种轨迹是形而上学自身永远无法思考的(Derrida，1982a，219)。和尼采在刚才讨论的早期作品中观点不同，德里达并不主张片面地贬低和隐喻相关的概念或和修辞学相关的形而上学。他认为，它们之间的关系是相互包容的，而对立面的任何一方都不可能占据绝对的第一性。在后期作品里，尼采克服了(verwindung)表象与真理之间的对立(本章第9节将讨论这一点)，这使得尼采对隐喻与形而上学之间关系的看法更接近于德里达的观点。

[10]在尼采的作品里，对赫拉克利特的崇拜是一个时常反复出现的主题。在《古希腊时代的哲学》里，他就已经清楚地表达了对“来自爱菲斯的闪耀光芒”的崇敬:赫拉克利特比阿那可西曼德呼喊得更响亮:“除了语词，我什么都看不见。不要让自己被愚弄!如果你认为你在幻灭的大海里看到了确定性，那么它就在你片刻的凝视中，而并非事物的本质。你保有事物的名，好像它们是持久的、不变的。但是那条你第二次踏入的河流已和第一次踏入的那条不同了。”(KSA，1:882-883)在他大病前写下的《瞧这个人》里，尼采与赫拉克利特的观点十分相近，他认为“比任何其他地方都更温暖，更舒适”。而对于永恒轮回的同一性(我们马上就要看到的)，尼采把它视为对变化的最崇高的表述，并说“赫拉克利特可能已经讲授过”(EH，81，99)。

[11]“本体差异”一词取自维瑟(1989，209)。与这一点相关的是，维瑟引用了一个出自1881年的重要片断，虽然这个片断和《论非道德意义的真理与谎言》相隔八年，但是在内在的本体论方面，它们却紧密相关，“我们不够精微，所以无法感知绝对变化的河流。持久的存在只是因为我们粗鄙的感官。感官概括并产生一种构想，确切地说，一种在这种方式上不存在的构想。树在每一刻都可以说是新的，我们肯定树的形式是因为我们无法感知绝对运动的精微”(KSA，9，254)。

[12]基于前述内容，我认为海德格尔的论题(这一点马上就要进入到讨论中):尼采的强力意志论是先验主体主义的完结(参看4.5节)，至少是片面的，因为该论题没有充分认识到尼采哲学背弃了主体主义。诚然，尼采有时候无法抑制自己以明确的方式来证实强力意志的诱惑(“世界就是强力意志，之外别无他物”)，但在其他地方，他都把强力意志看作一种解释，一种人类的隐喻(BGE，52-53)。他似乎更认同发生的“深不可测”(KSA，5:346)的维度。此外，在本章第9节，我将说明，如果根据尼采的观点，发生的肯定最充分地表现在永恒轮回之中的话，那么强力意志论实际上和永恒轮回论相比，是处于次要地位的。

[13]在尼采的作品里，我们可以划分出一些不同的作品和发展时期。最为常见的，也是尼采作品本身告诉我们的是划分为三个时期(参看Pütz，1975，23-24)。《查拉图斯特拉如是说》开篇就说道:“我告诉你们精神的三种变形:精神如何变成骆驼，骆驼如何变成狮子，最后狮子如何变成赤子。”(Z，54)骆驼象征着第一个时期，尼采在此时仍然背负着叔本华的形而上学和瓦格纳的音乐。在第二个时期，即“肯定性”时期，狮子象征的时期，开始于《人性的，太人性的》(1876)一直到《快乐的科学》(1882)，尼采把自己表现为一个怀疑主义者，他“用锤子”进行哲学探究，并摆脱了形而上学的重负，但并没有因此能够创造性地工作，他用强烈的警语式风格取代了早期作品的论文形式。第三个时期始于《查拉图斯特拉如是说》，他再次提出美学本体论和对艺术的肯定，但它们此时已经摆脱了形而上学的传统，并具有一种“更高贵的单纯”:“赤子是天真与遗忘，一个新的开始，一个游戏，一个自转的轮，一个原始的动作，一个神圣的肯定。”(Z，55)在《查拉图斯特拉如是说》里，尼采作品的隐喻性达到了“诗与思同样的”(heidegger)高峰。在后期作品里，一些作品重新采用了论文的形式。在19世纪80年代期间的遗稿里，有一些关于一部系统化的巨著的构想(在这一点上，特别需要指出的是《强力意志》的标题似乎表现出了这种构想)，而尼采最终放弃了对他的哲学进行系统化的计划。在我看来，放弃的原因肯定是尼采认识到现实的隐喻性无法让自身固定在一个系统之中，而不损害它最本质的特性。

[14]在1844年出版的《作为意志和表象的世界》里，叔本华对其巨著加了一个增补，他以一种权威的方式表达了对这种生存的根本无意义的洞见:在无尽的空间里有无数发光的球体，每一个球体的周围环绕着数十个更小的被它照亮的球体，它们的球核是热的;在无限的空间里也有无数发光的球体，每一个球体的周围环绕着十来个更小的球体，它们的球核是热的，球面覆盖着一层硬冷的壳;在球壳上有一层发霉的薄膜，那里繁衍着有生命的，认知的存在者:这就是经验性的真理，是真实的世界。然而对于一个思考的存在者来说，驻足于这样一个自由地漂浮在无尽的空间的诸多球体中的一个之上并不稳妥，不知道从哪里来，也不知道要到哪里去，只是和无数相似的存在者一样，拥挤着、压抑着、操劳着，在无始无终的时间里烦躁并快速地产生，随即又逝灭。在这里，除了物质外没有东西是永恒的，只有那相同的各种各样的有机形式以某种方式和渠道无可避免地不停轮回。尼采在他的论文《论非道德意义的真理与谎言》里开篇就阐释了这个文本，并说道:“在这种方式下，人可以想象性地建构起一个寓言，但无法充分地阐明它，在自然面前，人的理智是多么可怜、阴郁和短暂，多么盲目和随意;它已经数年不再出现了，当它不再出现的时候，就不会有任何事情发生。”(KSA，1:875)

[15]那些必须被遗忘的事情是狄俄尼索斯精神的本质:本能。在《论道德的谱系》里，尼采分析了积极地遗忘那些本能的过程，他饶有趣味地解释了这种无意识的渴望的发生。作为对本能强烈欲望的压抑的结果，“他们不得不依赖新的变形的满足，所有禁忌的本能在其中自由地嬉戏。我把这称为人的内在化，只有它才能为后来所谓的人的灵魂提供着生长的土壤”(GM，217)。艾瑞克·布朗德在关于尼采的隐喻用法的著名研究中，评论到这种积极的遗忘和无意识的起源的观点与弗洛伊德的压抑概念和无意识是基于原始压抑的解释之间存在着惊人的相似(Blondel，1977，153;参看Freud，SE，12:66ff.)。布朗德同时指出，尼采和弗洛伊德都认为，原始压抑具有一种强烈的隐喻性:他们都认为，关键在于一种隐喻的转换，由此建立起意识与无意识之间的差异。拉康关于无意识的压抑作为一种隐喻的过程的解释也极有意味地凸显了尼采和弗洛伊德的压抑概念之间的关系(Lacan，，493-528;也请参看与之相关的4.1节和4.6节)。

[16]布朗德也指出，这一点也是尼采和弗洛伊德之间明显的一致之处。尼采所说的可塑的、隐喻的力量，在布朗德看来，与力比多的可塑力，即力比多具有的转化满足的对象和方式的能力同出一辙。在这一点上，尼采预见了弗洛伊德的升华理论。参看0.3节和4.7节。

[17]参看0.2节中席勒对“素朴”一词的使用。然而尼采和席勒的用法有着重大的差异:对席勒而言，素朴是一种对自然原初的和谐统一的表达;尼采则把素朴的希腊文化看作一个表象的世界，并把掩盖生存的恐惧作为他们的目的。

[18]狄俄尼索斯的神秘祭礼产生于色雷斯，在这种宗教—性欲的狂喜中，人们首先一步步撕裂那活生生的祭物，然后再将它们吃掉。施罗德在对这种神秘祭礼的研究中指出，大约在公元前1000年，随着多利安人的迁徙，这种神秘祭礼成功地传遍了希腊，但也遇到了处于主导地位的阿波罗文化的抵制。这种冲突导致了古希腊诸神的宗教在某种程度上吸收了狄俄尼索斯，由此狄俄尼索斯的祭礼也逐渐丧失了它较为野蛮的特性。在狄俄尼索斯和阿波罗在冲突中取得短暂的平衡之后，狄俄尼索斯就转化为“精致优雅的酒神，他头发浓密，黑黑的眼眸有着紫罗兰的光彩，他嬉戏青春，温柔平和，娇美宛若佳人，神情优美而若有所思，就像顾彼鲁斯(20世纪早期荷兰浪漫主义小说家，其作品也有些颓废——作者注)含蓄隽永的诗歌所描绘的狄俄尼索斯一样”(Schr9eder，1919，23-24)。

[19]“形象世界”等同于“艺术世界”。对于尼采而言，艺术世界和日常世界都是另一个(狄俄尼索斯)世界的表象(作者来信注)。

[20]和柏拉图传统不同，尼采认为，艺术因此不是模仿，不是自然的仿制品，而是对自然的形而上学的补充(B，113-114)。

[21]在《悲剧的诞生》里，尼采对科学真理和悲剧智慧，也就是前苏格拉底(和他自己)的哲学特征之间作了一个术语学的区分(B，88)，这一点并没有出现在前面提到的筹备研究中。这种悲剧智慧并没有同苏格拉底一起走进科学真理的诱人幻相之中，而是把永恒的痛苦理解为万物的根基。

[22]苏格拉底以这种方式把悲剧的反讽转变为一种纯粹说教的手段，以便获得哲学的真理。参看0.3节关于苏格拉底的反讽和浪漫主义的反讽之间的矛盾的评述。

[23]在《悲剧的诞生》中尼采就已经评论到，“康德和叔本华的非凡勇气和智慧获得了最艰苦卓绝的胜利，即战胜了潜伏在逻辑本质中、作为我们现代文化的基础的乐观主义”(B，87)。

[24]在尼采死后出版的一个片断里，他对这种现象做出如下定义:“虚无主义意味着什么?——最崇高的价值不再有价值，没有了目标，没有了对‘为什么’的回答。”(W，3:357)尼采把这种虚无主义特指为消极的虚无主义，从而区别于他自己宣扬的积极的虚无主义，这一点我们马上就要看到。

[25]《悲剧的诞生》的第一版，大致由今版的前15节构成，这部分的内容只限于解释古希腊悲剧的发展。在该书的第二部分里，尼采谈到了悲剧将在瓦格纳的音乐中重生。这部分也是一个关于他与柯西马和理查德·瓦格纳之间对话的记录，其主要内容是关于文化事件的真实样态。第二部分的一些主题，例如关于德国文化的奋发昂扬，看上去具有强烈的瓦格纳风格。而在尼采和瓦格纳断交之后，这些主题和瓦格纳的音乐都成为了他对现代文化批判的对象。

[26]尼采在后期作品里逐渐开始认同狄俄尼索斯精神，他的自传和教义相互混杂得越来越厉害。在1889年1月，在尼采最后写给柯西马与瓦格纳的一些信中，他的落款是狄俄尼索斯。这标志着他终于进入了狄俄尼索斯的疯癫世界。

[27]在《论道德的谱系》里，尼采认为叔本华以一种完全非康德的方式来理解康德审美经验的非功利观念，“因为他也回应着美，但是从一种利害的动机出发，甚至是从最强烈的、最个人的功利出发，即痛苦的人寻求着摆脱其痛苦”。

[28]黑格尔在《美学》里认为:“对于我们来说，艺术，根据其最高的确定性，是某种过去的东西。”(，1:22)“艺术邀请我们进行深思熟虑的思考，而它的目标并非是让我们把其再次带到前台，而是如此我们可以更科学地理解它是什么。”(同上，参看DeMul，1993a)艺术死了的观点不能孤立地理解为黑格尔为了概念放弃了形象。我在本章1.1节曾提到过这点。

[29]在《论非道德意义的真理与谎言》里，尼采也保留了对事物的真实本质和形而上学的知识表象的划分。后者正是我们拥有的关于事物的知识。在《悲剧的诞生》里，他在多处提到一个“表象背后”的世界(B，80)。在《查拉图斯特拉如是说》里，他心中似乎仍保留着他早期哲学的这种观点，他写道:“查拉图斯特拉也曾如遁世者一样，把他的幻想抛掷到人类以外去。那时候我觉得世界是一个受苦受难的上帝之作品，那时候我觉得世界是一个上帝之幻梦与奇想:一个神圣的不自足者放在眼睛前的彩色烟雾。”(Z，58)

[30]如果这种“颠倒的柏拉图主义”(Herausdrehung des Platonismus)并不是提出一种与形而上学的真理并存或者取而代之的新真理，而是破坏性地“消解”一些根本的形而上学的对立面，从而唤起另一种经验领域，那么我认为，根据凡蒂莫的看法，海德格尔的术语“Verwindung”也适用于尼采的思想。

[31]在这一点上，尼采凸显了他同实证论的对立，他认为不存在一种独立于解释的事实，“与这种只要现象的实证论相反——‘存在的只有事实’，我说:不，事实并不存在，存在的只有解释。我们不能说事实‘本身’:有这么想的念头也是毫无意义的。‘那些都是主观的’，他说，但这已经是一种解释，没有预先设置的‘主体’，只有推出一个主体并将其悬置起来——最后，有必要仍然在这种解释后面安置一个解释者吗?那已经是虚构和假设了。世界因此是可知的，但它继续允许其他的意义存在，在它背后也没有单一的含义，而是知道世界上有着无数的意义和‘视角’”(KSA，12:315)。“事实”是隐喻性的解释固化的结果，“声誉、名号、外表、效力、事物的一般范围和分量，这些大概在产生时便是错误的，是随心所欲的，像给事物披上了一件外衣，对于事物的本质，甚至事物的本相也是风马牛不相及，但由于世世代代对这些东西都很相信，这种相信还在不断加深，久而久之，它们在事物中不断壮大，甚至变成事物本身了。表象终于成了本质，并且作为本质在发挥作用!……创造新的名称、评估和可能性，便足以持续创造出新的‘事物’来”(GS，121-122)。尼采的系谱学通过解释这些“事物”发生的起源和过程，逐渐削弱了事物的自明性。

[32]在我看来，芬克正确地认识到了这个命题包含着尼采根本性的思想(Fink，1960，83)。根据尼采的作品，这种思想应该得到关注，但为什么一直没有，这其中的原因不少。首先，这种“可能获得的肯定性的最高准则”在尼采所出版的作品里占据的篇幅并不多。芬克写道:“关于超人，查拉图斯特拉向所有人言说;关于上帝死了，查拉图斯特拉向一些人言说;但关于永恒轮回的同一性，他只向自身言说。”他认为，这个命题的内在性是它在尼采后期思想中具有根本重要性的证据。其次，永恒轮回的命题处在这样的境地是因为一些哲学家，比如雅思贝尔斯认为它是矛盾的。尽管从形而上学的角度而言，对这个命题有些微词并无不可，但错过的却正是使得尼采思想富有趣味的东西:他试图发展一种非形而上学的反思。再次，诸如鲍姆勒等国家社会主义者出于政治的目的，为了突出强力意志的观念，而削弱了这个命题。尽管海德格尔中肯地指出，要有意义地解释尼采哲学也必须公正地对待永恒轮回的命题(他批判了雅思贝尔斯和鲍姆勒，因为他们并未做到这一点——参看N，1:21ff.)，但他最终却主要以强力意志的方式来理解这个命题。

[33]对第二种情况而言，永恒轮回这一命题的真假并不那么重要(顺便说一下，形而上学之外的问题是无法回答的)，重要的是它的效果，“它是真的，或者更确切地说:有人确实相信它是真的——于是万物变化轮回，之前合适的所有价值都贬值了”(1884年写给奥瓦贝克的信，引自Visser，1989，277)。