宋元陶潜崇拜与绘画的分析介绍

宋元陶潜崇拜与绘画

提　要：对陶渊明的崇拜，始于北宋中后期，而以苏轼及元祐党人为代表，由此而影响及南宋乃至元。在此时期，人们各以其不同的理想塑造了一个符号化的陶渊明，这显然与陶的原型是有距离的。与其说是陶渊明崇拜，毋宁说是苏轼等人所塑造的理想人格的崇拜。有关陶潜在宋代影响的研究较多，而他在元代的地位实际上也很重要。而陶渊明崇拜对于绘画的影响，主要表现在大量有关陶渊明绘画题材的出现，如归去来图、菊花图、桃花源图等最多。与文学上的影响不同，这些绘画上的影响，基本上以隐逸题材为主，同时也为士大夫所乐于绘画、题颂，这是隐逸文化对于士大夫画影响的一个例证。

宋元时期的陶潜崇拜，反映了自北宋以来，孔颜之乐的精神境界对于宋元士大夫的影响。这当然也是隐逸文化对于宋元士大夫影响的表现之一。宋元士大夫对于陶潜的喜爱，除了表现为大量和陶诗的出现以外，在绘画界，则是出现了很多与陶潜有关题材的绘画创作。如果说对王维崇拜主要表现在北宋后期到南宋这段时间，则对陶潜的崇拜贯穿了宋元时期。这反映了宋元隐逸文化中积极的一面。

一　孔颜之乐与陶潜崇拜

唐人对陶潜似乎批评者居多。五代时期，陶潜的形象经过当时隐逸文化的改造，发生了某些转变，这在宋初人对于陶的评价中可以感受得到。而在北宋中后期，以王安石变法为标志，江南文化渐取得主导地位时，宋人对陶的崇拜，开始出现质的变化。而此一时期的党争是这种崇拜的催化剂。南宋时期，由于士风的败坏，这种崇拜也依然持续。元代由于理学信念对于隐逸文化的影响，陶潜的形象则被改造为体现了孔颜之乐的人物：这与其是得益于陶潜本人，毋宁说得益于陶潜咏贫士内容的诗文。当然，这种理解从北宋中后期便开始了。孔颜之乐的问题，实际上是士如何在“穷”（困境与贫穷）中如何自处，如何慎独，如何自守其节的问题：这是对当时日益堕落士风的回应。其哲学基础，应该便是孔颜之乐，这是宋初理学先驱人物经常谈论的问题。

（一）从唐人到宋人评价的转向

陶渊明的真实情况，已经很难确定。唐代士人对其评价并不很高。^[1]以王维为例。《王右丞集笺注》卷十八《与魏居士书》：

近有陶潜，不肯把板屈腰见督邮，解印绶弃官去。后贫，乞食诗云，叩门拙言辞。是屡乞而多惭也。尝一见督邮，安食公田数顷，一惭之不忍，而终身惭乎。此亦人我攻中，忘大守小，不恤其后之累也。孔宣父云，我则异于是，无可无不可。可者适意，不可者不适意也。君子以布仁施义，活国济仁为适意。纵其道不行，亦无意为不适意也。苟身心相离，理事俱如，则何往而不适。

在王维眼中，陶潜实际上是一个任性、人我攻中、忘大守小之人。这里可能有两个原因，一是唐人对陶潜的认识可能更近于其真实的情况，陶潜在唐人眼中尚不具有神的光辉。一是陶潜的价值观的确与唐代士大夫的价值观不一致。王维对于陶潜的批评在一定程度上代表了唐人的看法。

在理学观念的影响下，宋人对唐人提出了明确的批评，即谓唐人“不知道”。如推崇陶潜的苏辙批评唐人能诗而不知道，即是一例。苏辙《栾城集》三集卷八：

唐人工于为诗，而陋于闻道。孟郊尝有诗曰，食荠肠亦苦，强歌声无欢。出门如有碍，谁谓天地宽。郊耿介之士，虽天地之大，无以安其身，起居饮食，有戚戚之意，是以卒穷以死。而李翱称之，以为郊诗，高处在古无上，平处犹下顾沈谢，至韩退之，亦谈不容口，甚矣，唐人之不闻道也。孔子称颜子在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。回虽穷困早卒，而非其处身之非可以言命，与孟郊异矣。

而这里，针对的便是“士”如何能够贫而乐的问题，这当然是一种很高的精神境界了。^[2]在对王维批评陶潜的回应上，则南宋初葛胜仲《丹阳集》卷十六《次韵良器真意亭探韵》序：

晋宋二史，皆载陶渊明，不肯束带见乡里小儿，遂弃彭泽归。意谓淡于荣利，足名高隐，不知适所以訾之也。古之达人胜士，语默隐显，如固有渊明襟量，如止水，澄之，挠之，未易清浊，岂以把板屈腰婴意，遽违初心哉。以陶集考之，程氏妹新傲居，急于抚亲，故在官才六旬，遽归尔。岂惟二史失辞。杜拾遗、王右丞辈，固一臭味也。然杜诗云，渊明避俗翁，未得为达道。观其著诗集，颇亦恨枯槁。有子贤与愚，何其挂怀抱。王书云，陶潜不肯见督邮，弃官后，贫，乞食诗云，扣门言辞拙，是屡乞而多惭也。一惭之不忍，乃终身惭乎。盖人我攻中之累也。世人不知渊明类若此。渊明何訾焉。

其诗又谓“少陵罪责子，颇谓达道非。右丞鄙乞食，更以人我讥。乃知第一流，尚此知音稀”。葛氏在批评唐人不能够理解陶潜之外，还把陶潜看成是不事二主的节臣。^[3]但现代的研究指出，陶渊明对于这种国家的概念似乎并不推崇。《桃花源记》中说“无论魏晋”即可表明这一点。有一种看法认为，“中国”的概念是从宋代始被加强的^[4]。这个说法有一定的道理。宋人对于陶不变节的理解，实际上是他们当时所谓的国家概念在加强的反映。这已不是真实的陶渊明。

又南宋陈渊撰《默堂集》卷十六《答翁子静论陶渊明》：

所论王摩诘责渊明，非是精当。顷闻之，苏黄门称渊明，欲仕则仕，不以求人为嫌。欲己则已，不以去人为高。饥则叩门以乞食，饱则鸡黍以延客，古今贤之，贵其真也。若此语深得渊明之心矣。

今公所谓真者，无乃几是乎。虽然，此语可谓深得渊明之心，而不可谓义之尽也。

渊明以小人鄙督邮，而不肯以己下之，非孟子所谓隘乎仕，为令尹，乃曰徒为五斗米而已，以此为可欲而就，以此为可轻而去，此何义哉。诚如此是，废规矩准绳，而任吾意耳。

孔子曰，和顺于道德，而理于义。又曰，行义以达其道。渊明至处，或几于道矣，于义则未也。舍义而言道，自圣学不传之后，其弊至今尚在，则佛之徒是已。渊明何几乎。

盖孟子之言气，以为配义与道，若曰配义而已，则于体有不完；配道而已，则于用有不济。彼舍义而言道，则是有体而无用也，而可乎。体用兼明，此古人所以动静如一，而圣学所以为无弊也。

今言渊明气象，虽万锺不可留，数顷公田，其能挽住耶，是则然矣。然不顾万锺一也，至于孟子则去其君，必有谓焉，何哉，徒得其义而已，此不可不辨也。君子于其言无所苟而已矣。爱其人，当学其为人。渊明固贤于晋宋之人远矣，于此窃有疑焉。过承语及，不敢自默，恐或未然，更愿垂教。

翁子静不详是何人。从陈渊的答词看，显然不同意翁子静对陶潜过于推崇，而认为陶几于道而不合于义，显然有批评的意思。苏轼也明确说过：“古之君子，不必仕，不必不仕。”^[5]陈氏认为此“欲仕则仕”语深得渊明之心，则如此看来，这实际上是以苏轼的理念改造后的陶渊明。

又比如宋末元初牟巘《牟氏陵阳集》卷一《九日》序：

陶公再为建威参军刘裕幕府也，忽弃去，屈为彭泽令。未几，又弃去。裕是时巳有异志，刘穆之宁死不与九锡事。王弘自江北来，首以此事风朝廷，裕遂移晋祚。而弘为吏部尚书，为江州刺史，遂被心腹之寄。既来江州，柴桑近在境内，于陶公时惓惓，岂非内怀前愧，欲拔高人胜士以自湔祓耶。彼曷不知名节之为高也。陶公未易致，则使人中路具酒食，候其出，醉而要之，庶几一见，斯盖已甚迫，则亦可以见。吾胸怀本趣固有在，岂端为一王弘哉。适乘篮舆，足以自返。其视华轩为何物，而弘欲以此荣其归，此又可笑也。

云云，《牟氏陵阳集》四库提要谓：

巘字献之，湖州人。父子才，理宗朝官，端明殿学士，礼部尚书，以刚直著名。巘亦登进士第，官至大理少卿，入元不仕，闭户三十六年。故其集中九日五言诗序，论陶潜，于王宏中路具酒食事，及题渊明图诸文，意皆自寓。

事实上，陶渊明在宋元时期的境遇与王维有类似的地方，是被理想化了的，真实的陶潜已经被符号化、理想化，实际上是宋元人借陶渊明浇自己胸中块垒而已。^[6]

（二）苏轼和陶诗的影响

南宋早期张戒《岁寒堂诗话》卷上：“陶渊明、柳子厚之诗，得东坡而后发明。”钱钟书《谈艺录·陶渊明诗显晦》：

渊明文名，至宋而极。永叔推《归去来辞》为晋文独一；东坡和陶，称为曹、刘、鲍、谢、李、杜所不及。自是厥后，说诗者几于万口同声，翕然无间。^[7]

虽然宋人对陶的喜爱，可以上溯到宋初。但真正形成风气的，应该在北宋中后期，即以王安石变法为标志的文化转型期。而党争则加速了陶潜的崇拜。丁晓、沈松勤《北宋党争与苏轼的陶渊明情结》：

被贬黄州后，苏轼成熟于熙宁年间的以汪洋恣肆、“灏气旋转”为特色的创作气质似乎被刻意淡化了，而“效陶之平淡，相济而成温厚之音”的创作倾向则渐显端倪，并由此创作了《东坡八首》等习陶诗。此后，这一陶渊明情结不断深化，元祐七年扬州任上，苏轼和陶诗作《和陶饮酒二十首》；绍圣被贬岭南期间，则进一步集中创作了大量和陶诗。苏轼一生共留下了124首和陶诗、10首《归去来集字》、1篇《和归去来辞》及大量间接模仿陶诗冲淡质朴风味的作品。（中略）

可见，在特定环境下被记起的陶渊明，普遍被宋人意象化、概念化了，陶渊明已成为一种象征、一种符号，代表了北宋士人所追求的夷旷洒脱、任真自得、乐易无累的处穷态度；而陶诗中萧散冲淡、恬静和平的田园主题和诗中所刻画的那种“躬耕非所叹”、“悠然见南山”的生活旨趣和情调，则在一定程度上成了胶扰于党争的北宋士人用以排遣情累的精神家园。（中略）

综上可见，苏轼的陶渊明情结的产生不是一个偶然的纯文学领域的现象，而是北宋党争催化下的特殊产物。作为“触媒”，乌台诗案、蜀洛党争、“绍述”党锢先后激活和深化了苏轼对陶渊明的历史记忆，同时，在社会背景、文化结构和时代接受心理的共同影响下，苏轼又根据现实处境的需要对其进行了重新诠释和建构。在习陶和陶过程中，苏轼将自身旷达超脱的精神气质、“穷达之间”亦“绰然有余裕”的社会文化观注入到陶诗清新自然、冲淡平和的外壳之中，形成了特有的直面命运和“应物”的处穷哲理。对于苏轼来说，陶渊明正仿佛是一处平静的水面，使自己得以沉浸其中，以清醒的意识去吟咏映照在水面上的自我和生命的实相，从中排遣情累，自我镇定，达到情感的内在超越和净化。^[8]

而苏轼和陶，可谓将此情结推向高潮。《东坡全集》卷三十一《和陶诗七十八首》引苏辙《追和陶渊明诗引》曰：

东坡先生谪居儋耳，置家罗浮之下。独与幼子过，负担度海，葺茅竹而居之，日啖薯芋，而华屋玉食之念不存于胸中。平生无所嗜好，以图史为园囿，文章为鼓吹，至是亦皆罢去。独犹喜为诗，精深华妙，不见老人衰惫之气。是时辙亦迁海康，书来告曰，古之诗人，有拟古之作矣，未有追和古人者也。追和古人则始于吾。吾于诗人无所甚好，独好渊明之诗。渊明作诗不多，然其诗质而实绮，癯而实腴，自曹刘鲍谢李杜诸人，皆莫及也。吾前后和其诗，凡一百有九篇，至其得意，自谓不甚愧渊明。今将集而并录之，以遗后之君子，其为我志之。然吾于渊明岂独好其诗也哉，如其为人，实有感焉。渊明临终疏告俨等，吾少而穷苦，每以家弊，东西游走，性刚才拙，与物多忤，自量为已必贻俗患，黾勉辞世，使汝等幼而饥寒。渊明此语盖实录也。吾真有此病，而不早自知。平生出仕，以犯世患，此所以深愧渊明，欲以晚节师范其万一也。嗟乎，渊明不肯为五斗米一束带见乡里小儿，而子瞻出仕三十余年，为狱吏所折困，终不能悛，以陷大难，乃欲以桑榆之末景，自托于渊明，其谁肯信之。虽然，子瞻之仕，其出处进退，犹可考也。后之君子，其必有以处之矣。孔子曰，述而不作，信而好古，窃比于我老彭。孟子曰，曾子、子思，同道区区之迹，盖未足以论士也。辙少而无师，子瞻既冠而学成，先君命辙师焉。子瞻尝称辙诗有古人之风，自以为不若也。然自其斥居东坡，其学日进，沛然如川之方，至其诗比李太白、杜子美有余，遂与渊明比辙，虽驰骤从之，而常出其后。其和渊明，辙继之者，亦一二焉。

这篇引文，实际上将苏轼和陶的原因说得很清楚，因为他的境遇与陶很相似。“独与幼子过，负担度海，葺茅竹而居之，日啖薯芋，而华屋玉食之念不存于胸中”，贫而能安之。孔子曰“未若贫而乐”，则其进于圣人之境者一也。又谓“然吾于渊明岂独好其诗也哉，如其为人，实有感焉。渊明临终疏告俨等，吾少而穷苦，每以家弊，东西游走，性刚才拙，与物多忤，自量为已必贻俗患，黾勉辞世，使汝等幼而饥寒。渊明此语盖实录也”，此亦苏子自况也。又谓“虽然，子瞻之仕，其出处进退，犹可考也。后之君子，其必有以处之矣”，不屈节也。苏轼追和陶渊明的具体情况，已有很多研究，不需赘言，而苏之和陶，带动了此后的和陶风，可以认为，正是这种和陶风，将宋元的陶潜崇拜推向高潮，而苏轼于此功不可没。

苏轼之后，苏辙、惠洪、晁补之、李纲、南宋吴芾、周紫芝、王质、王阮、赵蕃、陈造、苏泂、元郝经、张养浩、方回、吴莱、谢应芳、戴良、汪克宽诸人，皆有和陶之诗，然以南宋为盛。^[9]南宋刘克庄《后村集》卷三十一《跋宋吉甫和陶诗》：

和陶自二苏公始。然士之生世，鲜不以荣辱得丧挠败其天真者，渊明一生，惟在彭泽八十余日涉世故，余皆高枕北窗之日，无荣恶乎辱，无得恶乎丧，此其所以为绝倡而寡和也。二苏公则不然，方其得意也，为执政侍从，及其失意也，至下狱过岭。晚更忧患，始有和陶之作。二公虽惓惓于渊明，未知渊明果印可否。

此跋则道出二苏和陶之由，实际上是别有寓意的。又南宋舒岳祥《阆风集》卷十《刘正仲和陶集序》

自唐以来效渊明为诗者，皆大家数。王摩诘得其清妍，韦苏州得其散远，柳子厚得其幽洁，白乐天得其平淡。正如屈原之骚，自宋玉、景差、贾谊、相如、子云、退之而下，各得其一体耳。东坡苏氏和陶，而不学陶，乃真陶也。

梅林刘正仲，自丙子乱离崎岖，遇事触物，有所感愤，有所悲忧，有所好乐，一以和陶。自遣至立程以课之，不二年，和篇已竟至有一再和者，尽橐以遗予。予细味之，其体主陶，其意主苏。特借题以起兴，不窘韵而学步。于流离奔避之日，而有田园自得之趣，当偃仰啸歌之际，而寓伤今悼古之怀，迫而裕，乐而忧也，其深得二公之旨哉。

予于二公之诗窃有感焉者。渊明自言性刚才拙，与物多忤。然其诗文无一语及时事，纵横放肆，而芒角不露，故虽名节凛然，而人莫测其涯涘。归去来之作，人谓其耻为五斗米折腰耳，不知是时，裕之威望己隆，渊明知几而去之，此膰肉不至之意也。

苏公始以言语犯世，故罹忧患，自以为吐之则逆人，不吐则逆己，卒吐之。岁晚谪居岭海之外，交游息绝，独尚友古人，而追和遗音，则言有可寄之地，不至于不吐而逆己，吐之而逆人也，此昔贤处变之法，予固多言者也，方愿学焉。予和陶，在正仲之先，编未成，而正仲不予后也。其启予者多矣。

则说苏轼和陶是“昔贤处变之法”。所以这种和陶，即在托物寓意，借题发挥，与真实的陶潜明关系不大。舒岳祥的这篇序，在一定程度上反映了南宋和陶的具体情况。这种情况持续到元代，如元戴良《九灵山房集》卷二十四《和陶渊明归去来兮辞》序：

余客海上，追和渊明归去来词，盖渊明以既归为高，余以未归为达。虽事有不一，要其志未尝不同也。

亦可谓中其肯綮也。而此类和诗，大多随其境遇，寓意自况。而尤以其处于困境之中为多见。亦有以和陶而抒发自己对于归隐的理解的。

（三）孔颜之乐的境界

宋元时期的陶潜崇拜，与安贫乐道的思想关系很大。而在士风萎靡时期，士一般会出现两种分流，一种是以奔竞而求富贵，一种是因求道而落穷困，前者仕而后者隐。这种情况，似乎在南宋以后更加突出。南宋张元干《芦川归来集》卷九《跋赵祖文贫士图后》：

晋宋间人物风流如陶渊明，环堵萧然，不蔽风日，短褐穿结，箪瓢屡空，卧北窗下，凉风时至，自谓羲皇上人，此诗独不显姓字，要是当时隐君子耶，抑自况也。贫者士之常，胸次所前果厚，必无寒饿憔悴色，故能安于青松白云之下，而操孤鸾别鹤之音，优哉游哉，聊以卒岁，宜其渊明愿留而保岁寒也。向使望尘雅拜者，稍知金谷园中，竟不免祸败，讵肯相率以谄事人耶。

“贫者士之常”一语，若与王夫之“隐者士之常”联系一起看，基本上可以概括南宋时“士”的一些情况。^[10]而在很多和陶诗中，作者以和其“贫”为主要内容。南宋赵蕃《淳熙稿》卷四《和陶渊明乞食诗一首》（并序）：

自八月来，日以抱衣易米为事。衣且竭矣，米卒亡术可继。因读东坡和陶乞食诗，有幸有余薪米之句，则知坡之贫，盖不至于陶。而陶虽贫，犹有可乞食之家。仆今纵欲乞食，将安之耶，辄亦次韵：

我生堕贫中，欲避将安之。去年未是贫，假贷犹有辞。亲朋戒今年，相与谢往来。朝昏曷以度，半菽藜羹怀。大笑不知悔，且和渊明诗。儿曹相与语，我幸乏此才。聊为一饱谋，饿死无自贻。

则其境遇之可叹可哀，似在和陶，实在鸣其不平，这可能是较近于底层知识分子的写照。

宋末元初牟巘《牟氏陵阳集》卷一：

东坡九日尊俎萧然有怀宜兴高安诸子侄和渊明贫士七首，余今岁重九有酒无肴，而长儿在宜兴，诸儿苏杭溧阳，因辄继和：

吾翁始落南，土思尚依依。筑堂扁岷峨，目断落日晖。忆昔丙申岁，锦里烟尘飞。甲子已一周，而我犹未归。孤蓬失本丛，旅雁抱长饥。百年直寄尔，旷然勿徒悲。

惊颷举落叶，意气何轩轩。秋高百卉尽，寂寞但空园。何异富与贵，变灭随云烟。缅怀陶彭泽，平生极几研。朗咏贫士诗，相对如晤言。今人之所耻，古人以为贤。

我殆胜彭泽，无酒亦无琴。湖外来远饷，屋角啭好音。吹帽节已迫，醉乡路可寻。勿违故人意，洗盏起自斟。甜酒乏风骨，谷永与杜钦。而此清且劲，良足慰我心。

“士”的经济情况似乎是不容乐观的，比如有因贫穷改行为画工的。这里实际上即涉及一个问题，即前面所提到的安贫乐道的问题。若要乐道，势必与浊世相乖。若要随顺此世，则不必言道。这是一个两难的选择。而士如何能穷而不变其节，又与颜子的境界关系很大。以颜子的形象来改造陶渊明，是值得注意的。

《陶渊明集》卷五《五柳先生传》：“环堵萧然，不蔽风日，短褐穿结，箪瓢屡空，晏如也。”便有以颜子自况的意思。但《陶渊明集》卷三《饮酒其十一》：

颜生称为仁，荣公言有道。屡空不获年，长饥至于老。虽留身后名，一生亦枯槁。死去何所知，称心固为好。客养千金躯，临化消其宝。裸葬何必恶，人当解意表。

可见，颜子的境界在陶潜看来，也是“虽留身后名，一生亦枯槁”。这实际上与庄子境界很近。但宋元人在理解陶渊明时，孔颜子乐，或者颜子的境界，是经常被关注的。在北宋早期，理学先驱周敦颐就对陶渊明有所评论。而北宋郭祥正《青山续集》卷二《读陶渊明传二首》之二：

陶潜真达道，何以避俗翁。萧然守环堵，褐穿瓢屡空。粱肉不妄授，菊杞欣所从。一琴既无弦，妙音默相通。造饮醉则返，赋诗乐何穷。密网悬众鸟，孤云送冥鸿。寂寥千载事，抚卷思冲融，使遇宣尼圣，故应颜子同。

则明确地说陶潜境界与颜子同。元郝经《陵川集》卷六《和陶诗序》在哲学上对陶的隐作了概括：

赓载以来，倡和尚矣。然而魏晋迄唐，和意而不和韵。自宋迄今，和韵而不和意，皆一时朋俦相与酬答，未有追和古人者也。独东坡先生，迁谪岭海，尽和渊明诗。既和其意，复和其韵，追和之作，自此始。

余自庚申年使宋，馆留仪真，至辛未十二年矣。每读陶诗以自释。是岁因复和之，得百余首。三百篇之后，至汉苏、李始为古诗，逮建安诸子，辞气相高。潘陆颜谢，鼓吹格力，复加藻泽，而古意衰矣。

陶渊明当晋宋革命之际，退归田里，浮沈杯酒，而天资高迈，思致清逸，任真委命，与物无竞。故其诗跌宕于性情之表，直与造物者游，超然属韵。庄周一篇，野而不俗，澹而不枯，华而不饰，放而不诞，优游而不迫切，委顺而不怨怼，忠厚岂弟，直出屈宋之上，庶几颜氏子之乐，曾点之适，无意于诗，而独得古诗之正，而古今莫及也。

这实际上讲陶之隐，既合于庄周之旨，也合于颜子之乐，曾点之适，实儒家者流也。这是在理学影响下宋元隐逸文化对陶理想化的改造。

二　《渊明图》的大量创作

袁行霈《论和陶诗及其文化意蕴》：

在拙作《陶诗主题的创新》一文中，我将陶诗中具有创新性的主题分为五类，其中四类是后人追和较多的：

首先是表现回归主题的作品，《归园田居》和《归去来兮辞》是后人追和最多的。（中略）

其次是表现饮酒主题的作品，《饮酒》二十首也是追和较多的。陶渊明的《饮酒》内容本来相当广泛，和诗或以借此表现种种复杂的感受。此外，《己酉岁九月九日》因为写到重阳节和菊花，很容易引发后人追和的兴趣。

第三类是固穷安贫主题的作品，如《咏贫士》七首、《乞食》等。（中略）

第四类是表现生死主题的诗歌，如《形影神》、《拟挽歌辞》等。^[11]

按《中国文化研究》1997年春之卷发表袁行霈《陶诗主题的创新》一文，可知尚有一“农耕主题”。而在宋元有关陶渊明题材的绘画中，描绘最多的是“渊明图”“归去来图”“桃源图”“采菊图”等，这与纯粹的诗文不同。绘画中这种对于有关陶渊明题材的选择，一律偏向于隐逸倾向的内容，即便在“渊明图”，也是以“隐逸”为主题的，这与文学则有明显的不同。

大抵以陶潜为绘画题材的，至少自唐代即已有之。米芾《画史》“宗室仲爰字君发，收唐画陶渊明归去来，其作庐山，有趣不俗”。《宣和画谱》卷五郑虔传谓“画陶潜，风气高逸，前所未见”，又著录“陶潜像一”，则在唐代已有陶潜像。陶潜像见载于宋元画史者甚少，但从宋元人大量的唱和诗中可以看到，“陶潜图”是比较多的。

《山谷集》卷三《题松下渊明》：

南渡诚草草，长沙想艰难。松风自度曲，我琴不须弹。远公香火社，遗民文字禅。虽非老翁事，幽尚亦可观。客来欲开说，觞至不得言。

这是表现其归隐生活的。

北宋后期谢薖《竹友集》卷四《陶渊明写真图》：

渊明归去浔阳曲，杖藜蒲鞋巾一幅。阴阴老树啭黄莺，艳艳东篱粲霜菊。世纷无尽过眼空，生事不丰随意足。庙廊之姿老蓬荜，环堵萧条仅容膝。大儿顽钝懒诗书，小儿娇痴爱梨栗。老妻日暮荷锄归，欣然一笑共蜗室。哦诗未遣愁肝肾，醉里呼儿供纸笔。时时得句辄写之，五言平淡用一律。田家酒熟夜打门，头上自有漉酒巾。老农时问桑麻长，提壶挈榼来相亲。一尊径醉北窗卧，萧然自谓羲皇人。此公闻道穷亦乐，容貌不枯似丹渥。儒林纷纷随溷浊，山林高义久寂寞。假令九原今可作，举公蓝舆也不恶。

这也是表现其归隐生活的。

《声画集》卷一引王子思《德清宰俞居安自画渊明图》：

门无车马喧，径有松菊阴。前窗面清泚，后户依嵚岑。就使世俗工，犹足写幽深。况今令尹贤，洞照先哲心。出处异轨辙，丘壑同胸襟。予知淡笔墨，良似无弦琴。先生如明月，莹洁照古今。形模或能写，光彩讵可临。寥寥千古意，当向笔下寻。人心去典午，朝柄归卯金。岂无康济心，且赋归来吟。天生卓荦姿，岂是甘山林。当今急英贤，四海待商霖。勉哉就功名，枯槁不足钦。

这是记载一位叫俞居安的官员画陶潜像。诗中说，即便写陶之形迹，一般的画工，也足以画出其幽深之境，更何况俞居安这样有才学的人。但最后作者还是婉转地劝俞居安应以功名为勉励。而就其所画陶潜图本身来讲，也是以归隐为主题的。

类似情况也可见南宋初吴可《藏海居士集》卷上《题马上元所藏赵墨隐画渊明四诗》、南宋末俞徳邻《佩韦斋集》卷八《靖节先生画像赞》等。宋末元初牟巘《牟氏陵阳集》卷一《题渊明图》并序：

渊明九日无酒，坐宅边菊丛中，意殊寂寞。江州刺史王弘，诸孙已荷朝寄，犹知有赋归去来者，能於此时，遣白衣担酒远饷，邂逅一醉，大是奇事。集中九日诗，仅两首。无酒则曰尘爵耻虚罍，寒花徒自荣。有酒则曰何以称此情，浊酒且自陶。而王茂弘所饷，己酉九日，十有九年，略不见诗集，何耶？此翁志节耿亮，与秋俱高，往往逃于酒而寓于菊。二诗之作，一感一喜，微见于意，固不暇于岁岁皆诗，此中有真意，欲辨巳忘言，正当求之言句之外，可也。此幅笔虽简，意有余，辄和，己酉九日韵述其事，醉中看画，未免发千古一笑。

平生抱耿介，四海寡朋交。凄其九日至，颇感颜发凋。无酒醒对菊，风味乃更高。谁识此时情，白云行远霄。地主有佳饷，得之良已劳。而我适邂逅，赴饮如沃焦。永言大化内，朽质非所陶。惟有饮美酒，一醉可千朝。

如果按此解释，则陶的隐居，固自与当时政治环境有关，盖不愿屈节，而宁安于贫，所谓不义而富且贵，于我如浮云，这也是以隐逸为归的。《牟氏陵阳集》卷十五《题渊明图》：

渊明来彭泽几何日，一督邮至，飘然径归，高矣。乃托之情在骏奔，何耶？士出处关世道，岂真为小谅。此二者，要未足以论渊明也。渊明既赋此辞，自是不复出意，固有在帝乡不可期，盖其微词所寓，而论者或未之察也。呜呼，内望彷徨，修门愈邈。吾生行尽，去将安之，亦惟安乎天命而已，奚复疑哉。此又致命遂志之义，与子云逊于不虞，以保天命者异矣。

此图虽云《渊明图》，而按牟氏所题，则似是《归去来辞》的主题，也是隐逸主题。又《牟氏陵阳集》卷十七《题渊明图》：

渊明以贫起为州祭酒，不堪吏职，少日自解而归，平生胸怀本趣可见。此又在彭泽以前，梅居遇旧庐在澄江。一旦念归，遂脱尘鞅，作此图时，复展玩，亦不俗矣。凡仕宦者无问官之高卑，如能绘此图于座右，存此意于胸中，纵未能高举远引，庶几知其涯分，不致役役富贵，而不自止也。

这是说，陶潜像实际上有座右铭一样的作用，可以使人时时不忘，勿为尘网所羁。牟氏入元不仕，“渊明图”也是托物喻志的。(www.zuozong.com)

《陶潜像》在元代，大有普及之势。按元虞集《道园学古录》卷四十《跋子昂所画陶渊明像》：

《陶渊明集》传于世且千年矣，临川吴幼清先生以为其诗泊然冲澹，而甘无为者，安命分也。慨然感发，而欲有为者，表志愿也。盖以拟诸屈大夫之辞云然。楚辞得朱子发明之，而陶之志，悟者盖鲜。又因二子，而推言张子房、诸葛孔明区区之心，欲明君臣之大义于天下，则同也。留侯武侯事业可见，而屈陶托诸空言，而其心之明白天下，万世信之，何其伟欤。予尝以斯言也，想见四君子于千载之上，恨不得为之执御焉。幼尝游楚见屈大夫像，于山泽之荒祠，称其所谓憔悴枯槁者。留侯像世或传之，而画者以太史公言其状貌，乃若妇人女子，不胜其志气，乃以意而彷佛之，似否未可知也。归蜀见武侯像，衣冠良是，而年代深远，传仿疑未必尽然。江乡之间，传写陶公像最多，往往翰墨纤弱，不足以得其高风之万一。必也诵其诗，读其书，迹其遗事，以求之，云汉昭回，庶或在是云耳。临川郡贰幕大梁邵宏父得吴兴赵公子昂所写渊明像，盖公之胸次，知乎渊明者既深且远，而笔力又足以达其精蕴，是以使人见之，可敬可慕，可感可叹，而不忍忘若此，乃为之述赞云：

田园归来，凉风吹衣，窈窕崎岖，遐踪远微。帝乡莫期，乘化以归。哲人之思，千载不违。

这段文字强调写渊明像要得其心。但从其赞文来看，却是颇欣赏归去来于田园之情景，所以仍是隐逸主题。值得注意的是，这段文字说，元代江乡之间，传写陶潜像很多，张良、诸葛亮功业可见，而屈原亦狂者，而他们的画像没有陶潜像多，这足以窥见当时崇拜陶的风气，恐怕不止在士夫，而已然在民间，此盖元季之一特点吧。

传南宋马麟《静听松风图》，台北故宫博物院藏。南宋题诗有“松下渊明”之类，实应画渊明。选自《中国美术全集》绘画编4《两宋绘画》（下）第149页，文物出版社，1988年12月。

另可见元张之翰《西岩集》卷二《题渊明图》、元贡奎《云林集》卷一《题渊明图》、元傅与砺《傅与砺诗文集》卷二《渊明图》等。“渊明图”被关注最多的是在元代，陶渊明崇拜的普及，元代比两宋为盛。与“渊明图”最密切相关的主题即是归隐，而这种归隐又与节操的问题关系密切。

三　《归去来图》与归隐情结

归去来图的创作，大约始于唐代，如前《画史》所引。另如《宣和画谱》卷七李公麟传：“公麟画《陶潜归去来兮图》，不在于田园松菊，乃在于临清流处。”并著录其“《归去来兮图》二”。又《宣和画谱》卷十一宋孙可元传著录其“《陶潜归去来图》一”。此外《画继》李公麟传亦记载其有《归去来图》。然而见载于画史者甚少。画史著作之外，题咏陶潜归去来图者却是常见的。而以李公麟创作的《归去来图》影响较大。元黄溍《文献集》卷七上《述古堂记》：

吴郡缪仲素，好古博雅之士也。平生所嗜，惟古器物。卒然遇之，辄购以重赀，并置一堂之上，其目若干。所宝用者，有宋内府故藏绍兴丁卯邵谔所进述古图圆研，因以述古名其堂，而求予记之。

述古图，本李伯时效唐小李将军，用著色写云泉花木，及一时之人物。按郑天民先觉所为记，坐勘书台捉笔而书者为东坡先生；喜观者为王晋卿；凭椅而立视者为张文潜；按方几而凝竚者为蔡天启；坐盘石上支颐执卷而观画者为苏子由；执蕉蓘而熟视者为黄鲁直；凭肩而偶语者为陈无已；据横卷而画《归去来图》者为李伯时。（中略）

天民又谓，有羽流名动四夷，师表千古，伯时偶未之，及乘间寓意绘而为图，以资好事之玩，莫知其所指为谁，记作于政和甲午后一十又三年。

此文记载缪仲素所藏古砚上刻有《述古图》，按郑天民所记载，是图原为李伯时寓意而作，其图中所画皆当时名流，如东坡、山谷、子由等，其中亦有龙眠自己，而其所画者，则正是《归去来图》，可见此图，正是龙眠寓其志之作。李龙眠画陶潜，即在以陶潜比喻自己，而他的创作能引起很多人的共鸣，则反映了当时普遍存在的隐逸心态。

南宋初刘才邵《檆溪居士集》卷十有《跋李龙眠渊明归去来图》、南宋初周紫芝《太仓稊米集》卷三十六有《题李伯时画归去来图》、南宋赵蕃《乾道稿》卷上有《题归去来图》，这都是有关李公麟画《归去来图》的。其实，李公麟有意仕途，而终其身居于下官，实际上是借陶浇自己胸中块垒的。而诸人题其画，亦未必不是借物抒怀。

除了标明是李公麟所作《归去来图》之外，有关“归去来”图的诗文，大多不标明作者。如黄庭坚《山谷外集》卷七《题归去来图二首》、南宋葛胜仲《丹阳集》卷二十二《跋陶渊明归去来图》、金王若虚《滹南集》卷四十五《题渊明归去来图》、宋末元初方回《桐江续集》卷二十六《题渊明归来图》、赵孟頫《松雪斋集》卷二《题归去来图》、元末明初吴当《学言稿》卷二《赋渊明归来图送致仕者》等。

从画“归去来”及对其题咏的情况来看，以南宋及元代为主。咏归去来者，各种人都有。然而尽管言行不一，但这种归隐的思想，恐怕普遍地存在。《归去来图》一方面是士大夫借题发挥的东西，一方面也成为一种程式化的绘画模式。

四　采菊图、墨菊、菊隐

现存宋元画史，与陶潜有关的“菊”题材的绘画几乎没有记载。然而其见诸别集者，则时时可见。如南宋韩驹《陵阳集》卷二《题采菊图》：

往在京口，为曾公卷题《采菊图》，九日东篱采落英，白衣遥见眼能明。向令自有杯中物，一段风流可得成。蔡天启屡哦此诗，以为善。然余尝谓古人寄怀于物，而无所好，然后为达。况渊明之真，其于黄花直寓意耳。至言饮酒适意，亦非渊明极致，向使无酒，但悠然见南山，其乐多矣。遇酒辄醉，醉醒之后，岂知有江州太守哉。当以此论渊明。

另如南宋赵蕃《淳熙稿》卷八《题旧日所藏晋陶渊明采菊东篱下悠然见南山画》、卷十七《题渊明采菊图子璇所作》、金赵秉文《滏水集》卷五《东篱采菊图》等，一无例外地表达了隐逸思想。又宋末元初方回《桐江续集》卷二十六《题渊明采菊图》：

画工可写渊明面，政恐难写渊明心。渊明面匪宣明面，谁欤障我西风扇。翁醉欲眠遣客去，渊明此心我常见。归去来兮归去来，渊明方寸焉在哉。宁入东邻白莲社，不上徐州戏马台。

方回是当时有名的无耻文人，他这种对陶潜的赞美，是知行不一的表现。

陶渊明与“菊”的关系催生了“菊隐”的提法。“菊隐”这一概念，至少在南宋时即已有之，在元代较多，这和陶潜崇拜有关。元刘将孙《养吾斋集》卷二十二《菊隐记》：

人未有不有所托以隐者也。山林朝市，各系于志之所存。花木山水，亦寓于兴之所适。乃或幽闲独往之怀，功名余事之乐，物于物者，固然而不可易我之为我，悠然其间者，夫所以寄所寄也。

东篱婉娩，高人物外，为千载之盛德。自灵均芳餐仙露，而柴桑依约之味，南山徘徊之情，寥寥乎相望于宇宙，景景乎壹往为襟期，可以为至矣。孰知老圃秋容，寒花晚节，收敛彛鼎弦歌之神功，昼锦相州之事业，何所独无芳草而独怀乎此也。

于是所以华此菊者，不但隐者之所盘旋，巨公元夫，亦浩然俯仰，而隐是间矣。称菊隐也。

维旧或曰，是方向用于时，而何必于隐松栢之姿，而梁石之望，而何爱于菊。予曰，不然。丈夫生世，岂欲为隐哉。寸草而春晖，拱把而干霄，天之所以厚其成者，固所以降是任也。厥既培植敷腴之昌，于逢珪璋特达之与于时，而顾曰吾隐，岂所以灵承天宠，抑隐之意，不可以不之存也。留侯不愿三万户，欲从赤松黄石之约。谢公功成名遂，而慨然于东山海道之归。隐之迹，终南之佳处或以为仕宦之径；隐之心，金马门亦或以为避世之地也。六一公以其一者，隐于六物之间，不隐之隐，隐之得趣，物特寄焉而已。濂溪以菊为花之隐逸，与莲之君子并，而牡丹之富贵，鼎二而三。东坡以朱逊之取黄为菊之正色，称美之为正人，况于适隐之兴，其深有意于菊者，襟怀趣味可知已。吾记兹隐，若隐非隐，秋英佳色，宛其矜丽，不知菊之有待于人欤，人之重此菊也。见菊也如见人，见人也如见菊。举杯一笑，而仰彭泽之高，风咏安阳之盛事，为斯菊愿之者，未渠央也。

元徐明善《芳谷集》卷下《菊逸说》：“春华似得时，秋华似违世。得时似轩冕，违世似山林。晋陶靖节，见宋业渐隆，不复出仕。又甚爱菊，故子周子云，菊花之隐逸，言菊似陶也。”元陈旅《安雅堂集》卷六《菊逸斋序》“昔周子谓晋陶渊明独爱菊，又曰菊花之隐逸者也。渊明为晋处士，若是花之不与群艳竞吐而退，然独秀于风霜摇落之时，则渊明可谓菊隐者矣”。元胡助《纯白斋类稿》卷二十《李氏木香亭记》“予窃观古人如晋陶潜爱菊之隐逸，宋王祐植槐于庭，二公之潜见虽不同，其托花木以寓意焉，则同也”。

与之相关的，有“墨菊”这一概念，至少在南宋即开始出现。如南宋张元干《芦川归来集》卷四《墨菊》：“老眼惊花暗，斜枝落纸愁，晩来闻冷雨，幻出一篱秋。”南宋释文珦《潜山集》卷十一《墨菊》：“渊明爱佳色，灵均餐落英。墨衣林下去，标致更凄清。”元何中《知非堂稿》卷六《题墨菊》：“橘枳兰芽玉易瑕，商山一出便忘家。几回惆怅梅花别，并有缁尘到菊花。”虞集《道园遗稿》卷五《子昻墨菊》“落木疏篱字字幽，流传摹刻使人愁。满城风雨归来晚，真见吴兴一段秋”等等。正如墨梅与林逋有关、墨竹与文同苏轼有关、“墨菊”实际上与此一时期的陶潜崇拜有关，这一切也是集中在南宋和元代的。

五　桃源图

“桃源图”见载于今存宋元画史者极罕见。然见诸别集者颇多，韩愈即有《桃源图》诗，谓：“神仙有无何渺茫，桃源之说诚荒唐。流水盘回山百转，生绡数幅垂中堂。”^[12]北宋张舜民《画墁集》卷五《题仲芮家藏四画》谓“其一大李将军桃源图”，则桃源图之创作，自唐代即已有之。

五代宋初画家也多有画桃源图者。《益州名画录》卷中李升有“武陵溪图”；《图画见闻志》卷二荆浩、关仝均有“桃源”图。《广川画跋》卷五《书陈中玉收桃花源图》：

燕仲穆平生画，皆因所见，未尝架空凿虚，随意增损。或问之，则曰，出人意者，便失自然。桃花源作洞穴，写林壑宫观，如见武陵山水。惟黄闻道人则世疑之，此盖李卫公所谓黄尊师也。尝见顾逋翁为新亭监要客貌山水百本，而荆浩画松桧至数万本不止，然寓物写形，非天机深到，取成于心者，不可论也。

晁说之《景迂生集》卷十八有《跋沈睿达写桃源图》，沈睿达是题别人画《桃源图》的。

又北宋华镇《云溪居士集》卷六有《题桃源图》、南宋楼钥《攻愧集》卷五有《桃园图》、元吴师道《礼部集》卷十六有《桃源图后题》等。元初陆文圭《墙东类稿》卷二十《江阴有桃源图，方圆尺许，宫室人物，如针粟可数，相传有仙宿民家，刻桶板为之，一夕而成，明日遁去，友人以本遗余，戏题二绝》云云，可见自唐以来，不断有人画《桃源图》，至元代，在民间亦有不少。

陶潜的《桃花源记》强化了乐山乐水的隐逸内涵，另外也是对《诗经》以来乐土理想的具体化，也可以被视作是大同理想的具体化。桃花源意象是净土意象的世俗化，这又与乐山乐水不一样。这种理想社会的意象，其产生与当时佛教净土思想有无关系，是值得探讨的。而桃花源意象，仅从绘画的角度来讲，也是值得注意的。因为桃源图意味着将理想社会形诸于绘画，这实际上与山水中造境的理念是相通的。在山水画中，桃源意象意味着心中净土的创造。^[13]

小　结

宋徽宗也画过陶渊明题材的画^[14]，而本文所及南宋初颇谀谄秦桧父子的周紫芝、宋末元初臭名昭著的方回，都表达过对于陶渊明的倾慕之意。袁行霈《论和陶诗及其文化意蕴》谓：

有趣的是一些高官并没有隐逸的生活经历，他们的处境同陶渊明相去甚远，却也写了不少和陶诗。其中值得特别注意的有以下几个人：

宋朝李纲，字伯纪，号梁溪居士，邵武人。（中略）吴芾，字明可，台州仙居人。宋高宗绍兴二年进士，秘书正字。（中略）金朝赵秉文，大定二十五年进士，历官翰林侍读学士，拜礼部尚书。（中略）元朝郝经，字伯常，陵川人。（中略）

以上高官之所以能与陶渊明发生共鸣，是因为他们所具有的气节，这并不奇怪。但有人并没有气节可言，却也写作和陶诗，例如南宋周紫芝有《太仓稊米集》七十卷，其卷四十二有《和陶彭泽归去来词》。（中略）这是他尚未出仕时的作品。一个未尝出仕的人也有归去来的想法，这种归去来不是形迹上的辞官归隐，而是在精神上寻找一个归宿。但他的人品与陶渊明大相径庭，其集中多有谄谀秦桧父子之诗，《四库全书总目提要》斥为“老而无耻，贻玷汗青”。这样一个人也会和陶，就不能不说他是故作标榜了。

特别有趣的是清朝皇帝乾隆，他居然也有和陶诗，《御制诗》三集卷七十二载《和陶二首用其韵兼效其体》，其中一首竟然是《咏贫士》：“浮浮出岫云，飘飘何所依？胡不去虞廷，为彼糺缦辉。良禽栖幽林，亦欲一奋飞。择木苟未得，逝宁故枝归。君子不忧贫，风人咏乐饥。尔希陋巷贤，予怀首阳悲。”（中略）身为皇帝居然也咏起贫士来了，他哪里能够体会贫士的生活和心情呢！他所写的读书生活，和陶渊明相比也大异其趣。

如上所述，隐士、遗民和那些有气节的士人，他们心仪渊明，追和陶诗，是寻找同调并有借以自励的意味。而那些并无节操的人追和陶诗，在一定程度上则是弥补和疗救自己心灵的缺憾，或者借以粉饰自己。这两种情况恰好从正反两个方面显示出陶渊明巨大的影响。从这个意义上说，陶渊明好像是一面镜子，映照出那些追和者各自的精神面目、人格情趣和生命价值。^[15]

其实，这种现象的存在，正反映了一个人人格的复杂性。归隐思想是陶渊明崇拜的根本原因，但这首先是官僚文化中的一个现象，因为无仕则必无隐。从这个意义上讲，这种隐逸文化是没有意义的。但深层地看，在陶渊明崇拜中，孔颜之乐是一种基本的哲学基础，这种哲学强调困境中对于人生信念的坚持，却有积极的意义。

总之，从这些题材的创作与鉴赏的情况来看，对陶渊明关注最多的时期，应以元代为最，南宋次之。对陶渊明的崇拜，在以王安石变法为标志的文化转折期，以苏轼及元祐党人为代表，由此而影响及南宋乃至元。这些时期，人们各以其不同的理想塑造了一个符号化的陶渊明，这显然与陶渊明的真实情况有距离，与其说是陶渊明崇拜，毋宁说是苏轼等人所塑造的理想人格的崇拜。有关陶潜在宋代影响的研究较多，而他在元代的地位实际上也很重要，但目前相关的研究很少。而陶渊明崇拜对于绘画的影响，主要表现在大量有关陶渊明绘画题材的出现，如归去来图、菊花图、桃花源图等。与文学上的影响不同，这些绘画上的影响，基本上以隐逸题材为主，同时也为士大夫所乐于绘画、题颂，这也是隐逸文化对于士大夫画影响的一个例证。从总体上来看，对于这类题材的创作与鉴赏，以元代为最，而南宋次之。这从侧面反映了陶渊明崇拜或隐逸文化在元代进入了广泛影响的时期，而这又与孔颜之乐的理学信念在元代士人中的影响关系很大。

[1]按本文完成之际，始检得李剑锋《中国历史上的陶渊明绘事》（《文史哲》2006年第4期）、付阳华《中国画“渊明逸致”题材的渐次丰满》（《文艺研究》2006年第9期）两篇相关论文。因本文旨趣与之不同，故尚未就其论点作参考。

[2]黄庭坚《山谷集》卷二十六《跋书柳子厚诗》也委婉地批评了唐人境界不高。

[3]参见葛胜仲《丹阳集》卷十六《次韵良器真意亭探韵》。

[4]葛兆光《宋代“中国”意识的凸显—关于近世民族主义思想的一个远源》（《文史哲》，2004年第1期）认为，在宋代，由于北方辽、西夏和后来金、元等异族政权的先后崛起，打破了唐以前汉族中国人关于天下、中国与四夷的传统观念和想象，有了实际的敌国意识和边界意识，才有了关于“中国”有限的空间意识。而宋代一些特别的文化现象也可以帮助我们理解宋代“中国”意识的形成。比如：

尽管古代已经有“不食周粟”的伯夷叔齐，有据说因为东晋而不书刘宋年号，改以天干地支纪年的陶渊明，但是，无论是秦汉之间、汉魏之间、隋唐之间还是唐宋之间，都不大有成为文化群体的“遗民”，也不太会有坚持民族传统本位的理念，更不曾成为一个知识分子的普遍现象和成为关于“道统”的普遍思想，但是在宋元易代之际，知识分子中“遗民”群体的出现和“道统”意识的形成，在某种意义上说反映了“民族国家”的认同意识，尽管在他们心目中，“王朝”与“国家”始终没有分得很清楚，而“道统”与“政统”也始终纠缠在一起，但是，毕竟“中国”在“外国”的环绕下凸显出自己的空间也划定了有限的边界，从而在观念上开始成为一个“国家”，“汉文明”在“异文明”的压迫下确立了自己独特的传统与清晰的历史，从而在意识上形成了“道统”。

[5]《东坡全集》卷三十六《灵壁张氏园亭记》。

[6]他们表达了对于陶由衷地喜爱。

宋初徐铉《骑省集》卷四《送薛少卿赴青阳》：“我爱陶靖节，吏隐从弦歌。”司马光《传家集》卷三《见山台》：“吾爱陶渊明，拂衣遂长往。手辞梁主命，牺牛惮金鞅。”梅尧臣《宛陵集》卷四十一《依韵马都官宿县斋》：“常爱陶潜远世缘。”欧阳修《文忠集》卷八《夜坐弹琴有感二首呈圣俞》：“吾爱陶靖节，有琴常自随。无弦人莫听，此乐有谁知。”苏辙《栾城集》卷八《次韵转运使鲜于侁新堂月夜》：“长爱陶先生，闲居弃官后。床上卧看书，门前自栽柳。”

南宋吕本中《东莱诗集》卷一《读陶元亮传》：“我爱陶彭泽，解言归去来。”“我爱陶彭泽，不求弦上声。”南宋韩淲《涧泉集》卷二《闲泊东窗为静寄》：“吾爱陶诗中，静寄东轩语。试取作佳名，朝夕相与处。”而南宋姚勉《雪坡集》卷三十五《爱竹轩记》：“高风远韵，不折于时，吾爱陶渊明。”文天祥《文山集》卷十九《发彭城》：“我爱陶渊明，甲子题新诗。白衣送酒来，把菊卧东篱。”南宋舒岳祥《阆风集》卷十一《爱闲堂说》：

余每爱陶靖节之言曰，少学琴书，偶爱闲静。开卷有得，便欣然忘食。见树木交阴，时鸟变声，亦复欣然有喜。每五六月中，卧北窗下，凉风暂至，自谓羲皇上人。余亦自谓颇知渊明真趣，然未尝以语人。

元刘因《静修集》卷二《和饮酒》：“尊罍上玄酒，此意谁得之。人道何所本，乃在羲皇时。颇爱陶渊明，寓情常在兹。”元贡奎撰《云林集》卷二《元日书怀二首》之二：“我爱陶渊明，梦幻视今古。浊酿亦何味，弃官乃归去。”元刘鹗《惟实集》卷四《浮云道院诗二十二首》之二十二：“常爱陶潜翁，独归田园居。采菊东篱间，酌酒南山隅。有琴更无弦，随意良自如。”元王沂《伊滨集》卷八《华阳宫》：“诗中我爱陶元亮，林下谁逢葛稚川。”

爱陶则各有所爱。

[7]《谈艺录》第88页，中华书局，1984年9月。

[8]《浙江大学学报》（人文社会科学版），2003年3月（第33卷第2期）。

[9]南宋王质《雪山集》卷十一《和陶渊明归去来辞》谓：

元祐诸公多追和柴桑之辞，自苏子瞻发端，子由继之。张文潜、秦少游、晁无咎、李端叔又继之。崇宁崔德符，建炎韩子苍又继之。居闲无以自娱，随意属辞，姑陶写而已，非自附诸公也。

元初张养浩《归田类稿》卷三《和陶诗序》：

盖诗之酬和，始于唐，盛于宋，在今为尤盛焉。然唐之和者，犹不拘之以韵，其拘之严者，无过于宋。语虽工，而其去古也滋远。夫诗本以陶写情性，所谓在心为志，发言为诗，既拘于韵，则其冲闲自适之意，绝无所及，恶在其为陶写也哉。余尝观自古和陶者，凡数十家，惟东坡才盛气豪，若无所牵合。其他则规规模仿，政使似之，要皆不欢而强歌，无疾而呻吟之比，君子不贵也。

[10]《孔子家语》卷四荣启期谓孔子：

贫者士之常，死者人之终。处常得终，当何忧哉。

此语是南宋较常出现的一语。宋刘炎《迩言》卷四：

士不耻贫。庄周、颜真卿，皆尝乞米。使周不立言，真卿无大节，则亦何异于途人。是则贫者士之常，士亦不可以徒贫也。徒贫贱而欲骄人，无道义而欲轻王公者，妄人也。君子贫贱自得，未尝骄于色，道义自尊，未尝轻于其上。

《册府元龟》卷九百二《安贫》：

夫贫者，士之常。孔子曰，士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。是故贤者乐道，君子不忧。安德而忘贫，好礼而不慑，虽曲肱饮水，其乐只且在瓮牖绳枢，何贱之有。至乃韬光处晦，研精笃学，居四壁之陋，无卒岁之储。诵坟典以自得，秉耒耜而忘倦。甘于烦辱，曾不屑虑，非夫造圣哲之域，蕴道德之富，则何以在，穷能固立志不回，无陨获之累，而成名于世者哉。传所谓一亩之宫，而无谄仕，诗之述衡门之下，可以栖迟，斯可尚矣。

颜回，字子渊，鲁人，一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。

南宋林之奇《拙斋文集》卷十九《祭陆丈先生文》：

呜呼，贫者士之常，死者人之终。颜子在陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，而不改其乐，奚恤乎命之穷通。曾子之疾，启予足，启予手，曰，吾何求哉。吾得正而毙焉，斯可矣。岂以寿夭之数，而较其吉凶，惟是隐居以求其志，行义以达其道，此实颜曾之所造，彼世之戚戚然于利害得丧者，果何足以窥斯人之胸中。

《晦庵集》卷三十九《答吕惠》：

贫者士之常，惟无易其操，则甚善。

南宋周必大《文忠集》卷一百八十六《谢尧仁》：

贫者士之常，能劳吾之形，不足动吾之心，折吾之气，观古人，莫不然。

又卷一百八十七《徐居厚》：

贫者士之常，若亲老，则须有以娱其志左右，今当以负米为急，未可专慕曲肱陋巷也。

南宋曹彦约《昌谷集》卷十九《奉新知县赵公明墓志铭》：

贫者士之常，何足深计。三军可夺帅，匹夫不可夺志。

南宋魏了翁《鹤山集》卷七十五《朝奉大夫知荣州蹇君墓志铭》：

既去郡，行至汶川明窄馆而卒。语不及私，唯曰，贫者士之常，死者人之终，吾何求哉。

南宋李昴英《文溪集》卷四《跋菊坡太学生时书稿》：

贫者士之常，公之贫，有人不堪其忧者，处之甚安，所以富贵不能淫，而清白照一世也。

南宋方岳《秋崖集》卷十二《用韵还学者诗卷》：

贫者士之常，前言炳如烛。

南宋后期黄震《黄氏日抄》卷四十二与陈德甫：

贫者士之常，吾友能安之，则尊幼无不安者，吾心微有不可安，则过自此起矣。

按此“贫者士之常”以南宋多见，而元代尚未检索出来。但不知其所说贫的标准是怎样的。

[11]《中国社会科学》2003年第6期，转自中国学术期刊全文数据库。

[12]参见《五百家注昌黎文集》卷三。

[13]参见王启涛《陶渊明与佛教关系新证》，《西南民族学院学报》（哲学社会科学版），2001年10月（总22卷第10期），按此文中作者以《桃花源记》与同时代或先后期佛典在用语上作了比较，但尚缺乏说服力。另参见龚斌《陶渊明与慧远关系之探测》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2000年7月（第32卷第4期）。

[14]参见元胡祇遹《紫山大全集》卷七《跋徽宗画渊明夏居图》。

[15]《中国社会科学》2003年第6期。