《庄子的逍遥游》与西方《游戏说》的对比分析

孙敏明

关于“游戏”的一般概念，中西显出极大的差异。西方自古希腊以来，“游戏”就被思想家所关注。18世纪以来，关注的人就更多了，席勒还一改“游戏”只是人们日常生活中的娱乐活动的传统看法，提出了游戏是人类的自由本性和完整人格充分展现的途征与证明的观念，即所谓：“只有当人是完全意义的人的时候，他才游戏；只有当人是游戏的时候，他才完全是人。”20世纪以来，西方许多有影响的思想流派都把“游戏”看做是独立的研究领域，对游戏作过种种研究，提出了种种学说。比如，荷兰学者约翰·赫伊津哈就大胆地提出“游戏人”的观念，宣称“我们这个物种是游戏的人"，把游戏不仅看做是日常生活的普遍娱乐活动，而且是人类共有的本性，是人作为类的存在的基本方式，也是人类各种文化的母体。其他如海德格尔、伽达默尔、维特根斯坦等也都提出过自己的游戏学说。正由于此，现代西方的思想家们对于“游戏”的一般概念也形成了新的观念，这就是：“游戏，人自由地表现自我的一种形式。这种形式要求真正垣诚地对待可能性事物的世界，它或者通过竞技方式，或者通过演示（表演、模仿）某些情节、含义和情感的方式来得到展现。”

相比之下，中国关于“游戏”的一般概念，似乎至今还停留在视游戏为日常生活的娱乐活动的观念水平上。例如《辞海》“游戏”条目云：“体育的重要手段之一。文化娱乐的一种。有智力游戏（如下棋、积木、填字），活动性游戏（如捉迷藏、搬运接力），竞技性游戏（如足球、乒乓球）。游戏一般都有规则，对发展智力和体力有一定的作用。”《汉语大词典》“游戏”条目云：“1.游乐嬉戏；玩耍。2.谓绰有余力而不经意为之。3.犹戏谑。也指不郑重、不严肃。4.文娱活动的一种。分智力游戏（如拼七巧板、猜灯谜、玩魔方）、活动性游戏（如捉迷藏、抛手绢、跳橡皮筋）等几种。”《汉语大词典》所列“游戏”义项，看似比《辞海》的多，其实也未能摆脱视游戏为文化娱乐活动的传统观念。这样一来，我们如果要作中国游戏研究，在游戏观念上不得不借鉴西方，对于庄子的游戏思想研究就是如此。

《史记·老庄中韩列传》：“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：'千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以人大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。'”在这里，司马迁为了表达庄子似乎看透了“伴君如伴虎”的残酷现实，为谢绝“千金重利，卿相尊位”的礼聘，让庄子说出了“我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁”这种多少有点惊世骇俗的话语。现在的问题是，其中所谓的“游戏”到底应当作何种解释？在这个问题上，我以为《辞海》《汉语大词典》的解释是无济于事的。我们对于这个问题的探讨，还得从分析这句话的句型结构人手。从分析庄子所说的“我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁”这句话可以看出，“游戏”是与“为有国者所羁”相对立的概念，“为有国者所羁”其实就是工作，“无为有国者所羁”的意思是说不愿为有国者工作，这样一来，这句话抽象起来就成了“宁愿游戏……无为……工作”句型，“游戏”与“工作”相对立。司马迁为了表现庄子谢绝“千金重利，卿相尊位”时的复杂心理而使用了这样的句型，这是深可玩味的，因为西方也有这样的说法。

在西方人的观念里，“游戏”是与“工作”相对立的概念。人的全部活动，不外乎“工作与游戏”也就是“面包与马戏”。美国美学家桑塔耶那指出：“凡是无用的活动，我们都可以称之为游戏，它是出于生理冲动的运动，只为了发泄生活急务所不曾耗尽的精力。凡是对生活必需的或有用的行为，则是工作。”这是说，凡是无用的活动，都可以称之为游戏，游戏是剩余精力的发泄。至于工作，那是指对生活必需的或有用的活动而言。桑塔耶那说这个话是在19世纪末，当时的欧美大概正流行这种其实是康德一席勒的游戏学说的时候。根据席勒的看法，也不仅仅是人的活动可以分为工作与游戏两部分，动物的活动也可以分为工作与游戏两部分：“狮子在不为饥饿所迫，又没有别的野兽向它挑战的时候，它闲着不用的精力就要给自己创造一个对象：它那雄壮的吼声响彻沙漠，在这无目的的消耗中，它那旺盛的精力在自我享受。昆虫在光天化日之下飞来飞去，自得其乐；就是我们听见鸟儿发出悦耳的啼鸣，也肯定不是欲求的呼声。……如果动物活动的推动力是缺乏，它就是在工作；如果这种推动力是力的丰富，就是说，是剩余的生命刺激它行动，它就是在游戏。”这样看来，问题不仅仅在于人的活动分为两部分，还在于对于这两者的态度或评价。工作与游戏，两者相比较，哪一种更讨人喜欢？是工作还是游戏？这才是问题的关键。

工作与游戏，哪一种更讨人喜欢呢？对于这个问题的回答可以说有两种回答。一种是传统的游戏观念的回答，另一种是18世纪以来出现的新的游戏观念的回答。我们先讨论前者、也就是持游戏为日常生活中的娱乐活动者的看法，桑塔耶那指出：传统以“有用”“无用”来判断人的活动，工作有用，所以是褒义词；游戏没用，所以是贬义词。我们最好是把全副精力都转用在工作上，而绝不把精力浪费在无目的的游戏活动上。一个人的工作成绩越大，就越受到人们的尊敬。游戏在童年是正当的，但对于成年就不大恰当，因为成年游戏是人性萎缩的表现，表示未能抓紧人生的种种机会，是百无聊赖的表现。这是传统的看法，以是否有用为标准，褒工作贬游戏。

工作与游戏，哪一种更讨人喜欢的问题在持新的游戏观念，也是就持游戏是自由地表现自我的一种形式的游戏观念者那里，就有着与传统观念者完全不同的回答，那就是：“工作等于奴役，游戏等于自由”，这是因为，工作“是无可奈何不得不做的事情”，而游戏则是“发乎自然为自己而做的事情，在这种意义上，游戏可能是我们最有用的事情”。

我们读着桑塔耶那如此这般谈论游戏与工作、有用与无用的话语，似乎会产生一种错觉，觉得好像是惠子与庄子在辩论有用与无用的问题一样。：事实上，这两者也确实有“貌异心同”之处。

《逍遥游》篇载惠庄辩论“有用”“无用”说：“惠子谓庄子臼：‘吾有大树，人谓之樗。其大本臃肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。‘庄子曰：’子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不避高下；中于机辟，死于罔罟。今夫嫠牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不天斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！

对话里的惠子讽刺庄子之言大而无用，说了个大而无用的大樗树的故事。庄子作为反驳，首先讲了个“有用”的故事：狸狌擅长于执鼠，东西跳梁，不避高下，结果“中于机辟，死于罔罟”。接着针对惠子说的大而无用的大樗树提出了“无用之用”的看法，说大本臃肿而不中绳墨，小枝卷曲而不中规矩的樗树既然“无所可用”、“匠者不顾”，你惠子可以把它种在无何有之乡，这样一来，无用的樗树反而有它的大用，那就是：樗树一则可以全其生理、尽其天年；再则还可以庇荫群生，让群生在樗树底下逍遥游放。庄子诸如此类的话语，其实质是说出了这样一种思想：有用则夭折遭殃，无用不但能自全其生，而且还能庇荫群生，供人们逍遥游戏。而庄子的思想倾向，则是“我宁无用而得其全生，无为有用遭受害患”。庄子的这种思想，如果与《史记》本传所说的“我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁”相比较，那么可以说两者的意思是一样的，都在强调宁愿无用而自全其生，无为有用而遭受害患。或者说：宁愿游戏，无为工作。由此我们还可以说，在庄子的观念里，所谓“游戏”，其实就是“无用之用”的活动。

上面我们对惠庄所争论的有关“有用”、“无用”问题做出了分析，可以看出：惠子如桑塔耶那笔下的传统派，主实用，重功利，褒工作而贬游戏；庄子则如桑塔耶那笔下的新观念派，视工作如奴役，齐游戏于自由，主“无用之用”，重精神自由。这样一来，我们在前面提出的庄子所谓的“游戏”的含义问题也就可以找到答案了。答案有两种：一种是，庄子自己的解释：游戏是“无用之用”的活动。另一种是借助西方游戏观念的解释：游戏是与工作相对立的概念，所谓游戏，是指人自由地表现自我的一种形式。一个概念，两种解释，但它们无不强调了游戏的超越实用目的性和自由性的特点。而根据游戏的如此这般特点我们可以说，庄子其人就是游戏的人，庄子所追求的“无待逍遥游”也就是自由地表现自我的游戏形式。

我们在上面已经好几次涉及庄子的“无用之用”，庄子所倡导的“无用之用”思想，与康德美学关于审美的无利害关系有极大的相通之处。兹作比较研究。

庄子为追求绝对精神自由而提出了无待逍遥游，所谓“无待”就是“至人无己、神人无功、圣人无名”。“至人无己”，并不是说至人没有自我，而是说至人超越了形骸、智巧、嗜欲等所纠缠所困扰的小我而成其大我，“吾丧我”、“心斋”、“坐忘”其实都是“无己”的修养工夫。修养工夫一旦到家，即人“无己”境界，身若枯木，心如死灰，自然也就无所渭功名不功名了，这也就是所谓“神人无功、圣人无名”。可见，庄子所谓“无待而逍遥”，其前提条件是个如何做人，做什么样的人的问题。具体地说，是做个积极人世、“为世所用”的人呢，还是消极逃世、“不为世用”的人？庄子选择了后者，而他的好朋友惠施则是前者。结果，这对好朋友经常争论“有用无用”的问题。王先谦《庄子集解·逍遥游》篇末按语就指出了这一点，他说：“盖惠施用世.庄子逃世，惠以庄言为无用，不知庄之游于无穷，所谓大知小知之异也。”

在这里，我们需要做的工作是辩明庄子所谓的“无用之用”到底是什么样的概念。庄子“无用之用”到底是什么样的概念呢？通过具体分析可以知道，庄子的“无用之用”其实是有两种含义的。一种是“因有用无”的“无用之用”，另一种是“不可用”的“无用之用”。由于前者与我们的论题无关，所以我们只讨论后者，也就是“不可用”的“无用之用”。

关于“不可用”的“无用之用”，上面我们在分析樗树时已经涉及了。惠子说他有棵大樗树，由于它的大本臃肿而不中绳墨，小枝卷曲而不中规矩而“无用”，庄子则建议惠子把大樗树种在无何有之乡，广莫之野，这样一来，大樗树就会由于“无用”而既可以免去斧斤伤害，自全其生，又可以庇荫群生，让群生彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下，从而使“无用”的大樗树“有用”了。这就是“不可用”的“无用之用”。从具体倾向看，庄子对于“不可用”的“无用之用”是极其重视的，正由于此，他除了在《逍遥游》篇作论述外，在《人间世》篇，他又用了几乎占全篇三分之一的篇幅，通过一系列寓言故事，采用“有用夭折遭殃”“无用自全其生”的对比手法，不厌其烦地阐述着“不可用”的“无用之用”反而“有用”的思想。

举例来说，曲辕的林社树，与《逍遥游》篇的大樗树一样，由于是“以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液槾，以为柱则蠹”，一言以蔽之，栋社树是“不可用”的树，结果它反而疯长成为“其大蔽数千牛，絜之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以为舟者旁十数”，一言以蔽之，“无用”的栋社树疯长成为遮天盖地的庞然大物。相反，同一个地方的那些“有用”的树，例如楂、梨、橘、柚等等果树，果实成熟就会被打落在地，打落果子以后枝干也就会遭受摧残，大的枝干被折断，小的枝丫被拽下来。这些果树，由于能结出鲜美果实就苦了自己的一生，也由于能结出鲜美果实而招来世俗人们的打击，常常不能终享天年而半途天折。总之，曲辕地方“有用”的树木，由于“有用而夭折遭殃”，而“不可用”的树木，则由于“无用而自全其生”。“有用”“无用”的结果是如此悬殊，对比是如此鲜明，这是令人深省的。但是不幸得很！在庄子看来，世人对于结果如此悬殊，对比如此鲜明的“有用”“无用”现实，居然空无觉悟，于是庄子发感叹说：

“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”郭象注：“有用则与彼同功，无用则自全其生。”这是说，世人对于“有用则夭折遭殃”的严酷现实完全是熟视无睹，不但熟视无睹，而且还仍然天真烂漫地沉浸在“有用之用”的想象里，根本就没有想到过“无用之用”的问题，殊不知“有用之用”充其量是在忙忙碌碌为他人作嫁衣裳，而只有懂得“无用之用”才能活身全生尽年。这是庄子所谓“无用之用”的另一种含义，“不可用”的“无用之用”的含义。

应当指出，庄子为了强调他那“不可用”的“无用之用”思想而总结出来的“有用则夭折遭殃"、“无用则自全其生”的看法是片面的，也就是说，“有用”不一定都是“夭折遭殃”，“无用”也不一定都能“自全其生”，《山木》篇的一个故事即可说明这个问题。《山木》的故事说：庄子行于山中，见大木，枝叶盛茂。伐木者止其旁而不取。问其故，回答说：“无所可用。”庄子出于山，借宿在故人家。故人很高兴，叫僮仆杀雁招待。僮仆问：“雁有二只，一只能鸣，一只不能鸣，请问杀哪一只？”主人说：“杀不能鸣的。”这故事说明什么呢？这故事说明，“有用”不一定夭折遭殃，如能鸣的雁就没有被杀；“无用”也有可能夭折遭殃，如不能鸣的雁为因招待客人在一闪念间就横遭杀戮。其实，这是历史上极其著名的一桩公案，通方咸宜的看法应当是“木雁各有悲喜”！

上面我们讨论了庄子所谓“不可用”的“无用之用”的含义，可以看出，“不可用”的“无用之用”是一个深刻的生命哲学命题，并因此而为美学研究所挪移借用，成为美学的用语，譬如王国维。王国维用庄子“不可用”的“无用之用”思想来譬喻阐释康德的审美无利害关系，并从而“打通”了两者的关系。他说：

“天下有最神圣，最尊贵而无与于当世之用者，哲学与美术是已。天下之人嚣然谓之日'无用’，无损于哲学，美术之价值也。……夫哲学与美术之所志者，真理也。真理者，天下万世之真理。而非一时之真理也；其有发明此真理（哲学家），或以记号表之（美术）者，天下万世之功绩，而非一时之功绩也。唯其为天下万世之真理，故不能尽与一时一国之利益合，且有时不能相容，此即其神圣之所存也。且夫世之所谓有用者，孰有过于政治家及实业家者乎？世人喜言功用，吾姑以其功用言之。夫人之所以异于禽兽者，岂不以其有纯粹之知识与微妙之感情哉？至于生活之欲，人与禽兽无以或异。后者政治家及实业家之所供给；前者之慰藉满足，非求诸哲学及美术不可。”

在这里，王国维甚至连论文的思路也在模仿庄惠有关“有用”“无用”争辩的思路。具体地说，在王国维看来，今人犹如惠子，惠子视庄子之言如梧树，大而无用；殊不知樗树正由于“无用”才长得“枝叶茂盛，婆娑荫映.蔽日来风”，还可以为路过的人们“徘徊憩息，徙倚顾步，寝卧其下”；庄子之言也是如此。庄子之言，由于内容“无为虚淡”，所以“可以逍遥适性，荫庇苍生”（成玄英疏语）。同样的情形，今人视哲学艺术为“无用”，殊不知哲学艺术犹如庄子之言，庄子之言，由于内容“无为虚淡”而“可以逍遥适性，荫庇苍生”，哲学艺术则是由于“所志”乃天下万世的真理，所以具有满足慰藉读者对于人类的知识感情的作用。王国维如是说，其实在强调艺术审美的“无用之用”的作用，而艺术审美的这种作用，其实也就是审美无利害关系问题。正由于此，在王国维的美学用语里，“无用之用”、“审美无利害关系”这两个用语的意义是相通的，使用起来是可以互换的。例如，王国维说：“美之性质，一言以蔽之，曰：可爱玩而不可利用者是也。”其中所谓“可爱玩而不可利用者是也”云云，其实就是“无用之用”的另一种说法。在这里，王国维其实是在用庄子“无用之用”思想来界定美的性质，意思是说，“美的性质，一言以蔽之，日：无用之用。”可是，王国维又用西方理论来界定美的性质。他说：“美之对象，非特别之物，而此物之种类之形式；又观之之我，非特别之我，而纯粹无欲之我也。”王国维的这种说法，其渊源来自康德“美的分析”的第三个契机：“美是一个对象的符合目的性的形式，在它不具有一个目的的表象而在对象身上被知觉的时候。”康德想要说明的星美是无目的的合目的性问题。王国维则将“无目的”说成是“纯粹无欲之我”，而把“合目的性”说成“此物之种类之形式”，于是有了“美之对象，非特别之物，而此物之种类之形式；又观之之我，非特别之我，而纯粹无欲之我也”云云的说法。

总之，在王国维观念里，“无用之用”与“审美无利害关系”这两个用语的意义是相通的，他对于“美的性质”的表述，有时用康德“审美无利害关系”论，有时又用庄子的“不可用”的“无用之用”论就是明明白白的证据和证明。——说到这里，我想需要特别提出的是，王国维既然把庄子“无用之用”论与康德“审美无利害关系”论相提并论，那么庄子的“无用之用”思想实在是太值得重视了。要知道，康德的“审美无利害关系”命题在西方美学史上意义之重大、地位之崇高是决非其他美学观念所能望其项背的。朱狄先生指出：

“‘审美无利害关系'是康德美学中一个极为重要的命题，许多西方著名美学家认为它是审美感觉区别于非审美感觉的重要标志之一。有的美学家认为，近代美学之所以有别于传统美学，就是因为它围绕着这样一种新的思想在转动，这个思想就是‘审美无利害关系因此，只要把这一概念置于美学理论的中心地位，就能把近代美学和传统美学区别开来。”

“审美无利害关系”命题的伟大美学意义竟然如此，这样看来，作为与这个命题可以相提并论的庄子的“无用之用”思想的弥足珍贵和值得深入研究，也就可以想见了。人们常说，庄子哲学是美学。不错，这“无用之用”就是庄子美学的重要命题之一。不过，本文关于“无用之用与审美无利害关系”的比较研究，权当抛砖引玉，不当之处敬请读者批评指正。(www.zuozong.com)

逍遥游即自由游戏活动。庄子在《逍遥游》篇描写了一系列追求自由的逍遥游个体形象，如鲲鹏、斑鸠麻雀、宋荣子列子等等，结果发现，有条件逍遥游的自由不是真正的自由。这是因为：其一，有条件逍遥游的自由必有待于客观条件，如鲲鹏展翅怒而飞需要“大风”“长翼”，如列子“御风而行”需要“风”，有待的客观条.件一旦离去，有条件逍遥游的自由也就不复存在。其二，有条件逍遥游的自由虽然离不开客观条件，但任何客观条件都是对逍遥游自由的限制。庄子看到了逍遥游的自由与客观条件之间如此这般的矛盾关系，最后只好抛弃“有待“，主张“无待”，也就是“无己、无名、无功”然后逍遥的观念，因为只有无待逍遥游才能获得绝对的、真正的自由。——当然这是一种与现实毫不搭介的，而纯粹是观念的、精神的自由。正由于此，时贤李泽厚评论说：庄子所谓“绝对自由”“独立自主”，“不存在于现实生活和社会行为的有意识的选择和主动活动中；从而这种所谓‘自由，自主，和，超越，世俗尘垢，实质上不过是一种心理的追求和精神的幻象而已。就实质说，庄子哲学即美学，他要求对整体人生采取审美观照的态度。”这是说，庄子为追求自由而想像出来的无待逍遥游，事实上是个要求对整体人生采取审美观照态度的问题。

与庄子追求自由而提出无待逍遥游具有可比性的是席勒的游戏冲动学说。不过，席勒这个学说与康德有关，我们的讨论从康德谈起。

康德认为，艺术是自由游戏的产物。他说：“艺术也与手工艺区别着。前者唤作自由的，后者也能唤作雇佣的艺术。前者人看做好像只是游戏，这就是一种工作，它是对自身愉快的，能够合目的的成功。后者作为劳动，即作为对于自己是困苦而不愉快的，只是由于它的结果（例如工资）吸引着，因而能够是被逼迫负担的。”这就是康德的自由游戏说。席勒则“以康德的原则为依据”，在《审美教育书简》里，提出了著名的游戏冲动学说。

在席勒看来，人的最高目标是“自由”，而获得自由有两种方式：”或者是现实主义的”，“或者是理想主义的”。所谓“现实主义的”获得自由的方式其实就是指人类通过不断的认识——实践，不断地从必然王国向自由王国的发展，从而得到自由。这是需要长期的艰苦的，有时甚至是需要流血牺牲的认识、实践才能得到的自由，而且得到的自由也是相对的。席勒需要的是“理想主义的"。所谓“理想主义的”获得自由的方式，是指不走“现实主义的”的道路，而是“法由己立”，做一个有“道德修养的人”。因为有道德修养的人具有三种冲动，即感性冲动、理性冲动和游戏冲动，其中游戏冲动能结合了感性冲动和理性冲动，创造出人间的第三王国——欢乐的游戏和形象显现的王国：

“在令人恐怖的力量的王国（与自然作斗争）与神圣的法律王国之间，审美的创造形象的冲动不知不觉地建立起一个第三王国，即欢乐的游戏和形象显现的王国，在这个王国里，它使人类摆脱关系网的一切束缚，把人从一切物质的和精神的压力中解放出来。如果在权利的力量的王国里，人与人以力相遇，他的活动受到了限制，如果在职责的伦理的王国里，人与人凭法律的威严相对，人的意愿受到了束缚；在美的社交圈子里，在审美的王国里，人就只需以形象的身份显现给人看，只作为自由游戏的身份显现给人看，只作为自由游戏的对象而与人对立。通过自由去给予自由，这是审美的王国中的基本法则。”

这是说，人的天性是需要自由的，但人的天性自由在“力的王国”和“道德法律王国”都不可能得到。因为在“力的王国”里，人与自然以令人恐怖的力量相对抗，根本无自由可言；在“道德法律王国”里，人与人凭法律的威严相对立，也根本无自由可言。但人的天性是需要自由的，为了获得自由，人就凭借审美的冲动创造出“第三王国”，也就是“欢乐的游戏和形象显现的王国”。因为审美是无利害关系的游戏活动，所以，只有在这个王国里，人才能摆脱关系网的一切束缚，把人从一切物质的和精神的压力中解放出来。也只有在美的社交圈子里，在审美的王国里，人就只需以形象的身份显现给人看，只作为自由游戏的身份显现给人看，只作为自由游戏的对象而与人对立。通过自由去给予自由，这是审美的王国中的基本法则，也是人获得自由的方式。

综上所述，我们可以看到，席勒为了获得自由而想像出来的这个人间第三王国——“欢乐的游戏和形象显现的王国”，其实是和庄子的“无待逍遥游”境界一模一样的，两者都与客观现实毫不搭介，两者都是纯粹的心理的追求和精神的幻象。这是通过比较得到的第一点看法。

第二，两者追求自由的背景也有相似之处。席勒幻想出来的这个人间第三王国——欢乐的游戏和形象显现的王国，目的是想通过这个王国的艺术教育，通过自由去给予自由，使受教育者获得自由，借以恢复被当时社会异化了的人性，或者是把自然人培养成有理性道德的人。这是因为在席勒看来，当时的社会是个异化的社会，人性也已经破碎成碎片：“给近代人造成这种创伤的正是文明本身。……现在，国家与教会，法律与道德习俗都分裂开来了：享受与劳动，手段与目的，努力与报酬都彼此脱节。人永远被束缚在整体的一个孤零零的小碎片上，人自己也只好把自己造就成一个碎片。他耳朵里听到的永远是只是他推动的那个齿轮发出的单调的嘈杂声，他永远不能发展他本质的和谐。他不是把人性印在他的天性上，而是仅仅变成他的职业和他的专门知识的标志。”

在这个问题上，庄子也有类似的情形。庄子之所以向往和追求无待逍遥游，与反对“形为物役”的异化现象是大有关系的。时贤李泽厚指出：“人在日益被‘物’统治，被自己所造成的财富、权势、野心、贪欲所统治，它们已经成为巨大的异己力量，主宰、支配、控制着人们的身心。于是，庄子发出了强烈的抗议！他反对‘人为物役’，他要求‘不物于物，，要求恢复和回到人的本性。这很可能是世界思想史上最早的反异化的呼声，它产生在文明的发轫期。”

以上是庄子无待逍遥游与席勒游戏冲动说两者具有可比性的第二点，两者都有反异化的倾向。当然，两者的区别也是明显的。我以为主要的区别有二：

其一，两者虽然都是对于绝对精神自由的追求，但两者对于游戏以及获得自由的途径的理解是不一样的。在席勒那里，人处于游戏的主导性地位，游戏中的自由是现代西方一再高扬的主体性自由；在庄子那里，“体道”是游戏的前提，游戏的结果是人在道境中的消失，而不是对人的主体性的张扬。

其二，自由游戏的适用对象是不同的。在庄子那里，只有精英、个人也就是至人、神人、圣人才有资格、才能享受逍遥游的自由游戏；所以无待逍遥游是极端个人主义的理论。在席勒那里，游戏冲动学说是以广大教化主的面目出现的，目的在于要用游戏冲动创造出来的欢乐的游戏和形象显现的艺术王国来进行审美教育，来教化芸芸众生，所以游戏冲动学说是大众的、公民的理论。

（作者单位：浙江万里学院文化与传播学院）

[1]席勒著.冯至、范大灿译.审美教育书简.北京：北京大学出版社，1985

[2]约翰·赫伊津哈著.何道宽译.游戏的人.广州：花城出版社，2007

[3][前苏联]B. A.列克托尔斯基等编.贾泽林等译.现代西方哲学辞典·“游戏”条目.北京：东方出版社，1995

[4]桑塔耶那著.缪灵珠译.美感.北京：中国社会科学出版社，1982

[5]郭庆藩.庄子集释.北京：中华书局，1961

[6]北京大学哲学系美学教研室.中国美学史资料选编（下册）.王国维.论哲学家与美术家之天职.古雅之在美学上之位置.叔本华之哲学及其教育学说.北京：中华书局，1981

[7]康德著.宗白华译.判断力批判（上卷）.北京：商务印书馆，1964

[8]朱狄.当代西方美学.北京：人民出版社，1984

[9]李泽厚.中国古代思想史论.北京：人民出版社，1986

[10]朱光潜.西方美学史（下册）.北京：人民文学出版社，1979