传统与生活：中国历史文化研究新论中的生殖崇拜

崇拜的遗憾

随着人类历史的发展，一个永恒的问题总是不断地出现在人们的脑海中，那就是我们从哪里来，我们又将到哪里去？虽然生物学、遗传学、细胞学的研究成果已经明白无误地解释了这个问题。但是，许多人似乎还不愿意接受这些科学的结论，而更愿意接纳一种带有浪漫色彩的观念。于是，人类思维中的幼稚成分被不断地传递下来，形成了具有一定文化价值的世俗宗教体系。在这个体系中，生殖崇拜占有极大的比重，特别是在远古的先民中间，这种崇拜活动基本上控制了人们生存与繁衍的方式。

中华民族在有文字可考的历史之前，与世界上其他民族的发展一样，都经历了一个只能用神话、传说和诗歌来概括其生活的古史时代。在那个时代中，无论是对历史的科学推理，还是被不断发现的考古材料都可以证明，在当时的人群中，人类本身特有的生殖功能被提升到至高无上的地位。孕育人类的母亲，以神奇的力量与巨大的创造力，成为原始崇拜的至上神。同样，在社会生产中体现出的生产力最活跃的因素是男人，这位与母亲一同创造新生活的父亲，也成为众望所归的至上神。

中国人类学家们是从形成生殖崇拜的传统政治文化的综合体——“社”中来阐发这个观点的。我们知道，在中国的古史时代，“社”是一个非常神圣的地方。

《礼记·郊特牲》：“冬至祭天曰郊，夏至祭地曰社。”

《礼记外传》：“国以民为本，民以食为天。故建国君民先命立社也。”

《周礼·大祝》：“大师宜于社，造于祖，设军社，类上帝。国将有事于四望，及军归献于社，则前祝。”所谓“社”，也就是一个从事祭祀活动的宗教场所。何新在《诸神的起源》中认为：“社既是一个宗教的寻根之所，又是祈年、祓灾、献俘的神坛。”

据《后汉书·祭祀志》记载，社的建筑是“方坛，无屋，有墙门而已”。在社坛上一般都有以土堆起的一个高冢，或设置作为社神象征的神石。孙作云在《古代灵石崇拜》中认为：“至于高媒石的最初形象，据我推想大概是象征着人类的生殖器吧。”“社”为人类的祖先崇拜提供了一个物质环境。同样，这个物质环境又是人们思维的现实产物。

从理论上讲，人的意识是从无到有的。生殖崇拜是原始人类以自身为中心，向内和向外的认知结果。“社”作为群族的象征及领地占有的象征，综合体现了人类生存和繁衍的血缘、地缘的结合。从这个意义上讲，这种结合体现了中国远古先民的生殖崇拜，被不可避免地打上社会的烙印，同样也体现了这种崇拜的政治价值取向。

关于社神的性别问题，历来有不同的见地。特别是对社坛上的石祖或冢土，究竟是男性的象征还是女性的象征，历来也是众说纷纭。提出社神是一位女神，其实也不无道理。

《淮南子·说山训》高诱注：“江淮谓母为社。”

《礼记·郊特牲》：“社，祭土而主阴气也。”另《论衡·顺鼓篇》：“男阳而女阴。”

在古文字学中，“社”的本字是“土”。“土”字在甲骨文中有坟土的象形（见下图）。

从这两个甲骨文的字形中，何新训诂出这是乳房的象征物。他认为：“山形高耸，古人想象其为地母的乳房，所以称其‘地乳’。而在社坛中立石或坟土，其实也正是以此作为地乳的象征。”

在古代典籍中也确实有崇拜“地乳”的习俗记载。

《艺文类聚》卷七引《河图》：“岐山在昆仑东南为地乳。”

《易林》：“生值地乳，上皇大喜。赐我福祉，寿算无极。”

从音韵学、古汉语学中也能找到其中有趣的联系。我们知道，“土”、“母”在古汉语中的音与义是相通的。从字音上说，“土”，古韵在姥部，而老与母古乃同音字。因此，“土”、“母”是一音之转。从字义上说，“土，吐也，能吐生万物也”（《释名·释天》），“土，吐含万物，土之为言吐也”（《白虎通·五行》）。而“母”字，古籍中称“母，本也”（《广雅·释亲》），“地为母”（《后汉书·隗嚣传》）。何新认为：“由此可见，所谓土神，其实就是地母之神，也即广义的万物之母神。”

从社会学的角度来看，生殖崇拜首先起始于对女性性器官的崇拜。这是由于女性直接生育并喂养后代所决定的。至今为止，在我国纳西族地区仍然遗存着这种风俗，一些被夸张了的女性性器官的崇拜物比比皆是。从人类进化的过程来看，对女性生殖器的崇拜大都发生在新石器时代的中前期。

从对女性性器官的崇拜，过渡到对男性性器官的崇拜，这是因为人们发现妇女虽然直接生育子女，但是与男性的交媾有着必然联系。这个崇拜过程的转变，可以说是人类在自我认知过程中向真理迈进了一大步。

虽然《五经异义》中说：“今人谓社神为社会。”但是，关于社神的性别问题已经不太重要了。因为我们已经十分明确地了解到，在远古先民的生活中，对生殖器官的崇拜，既是现代人所无法理解的，也是比现代人，特别是比后来渐起于封闭和保守的东方人的想象更为大胆和奇特。

关于这个论述，有许多文物可以实证。在这些实证之中，我们可以清晰地看到，生殖器官在原始的文化，以及原始人的观念中占有极其重要地位。这些通过最直接、最明了的手法来表现人类思维深层观念的作品，体现了一种让人惊叹的神秘意义和朴素的唯物思想。

据陈兆复在《中国岩画发现史》中介绍，生殖崇拜在我国岩画中占有重要的地位。在这些原始画图中，有一些是用直观、粗俗的形式来表现的，诸如男根女阴、男女交媾等；有一些则是以抽象或象征的形式，如感生的脚印、小凹穴、菱形、瓠形等来表现的。(www.zuozong.com)

在四川珙县座塘坝的岩画中，有一幅关于生殖神的图像（见下图）。

在新疆呼图壁康家石门子的岩刻画中，人物或衣或裸，手舞足蹈，形态各异，其中男像大多清楚地显示出夸张的生殖器官，女像则被刻画得宽胸肥臀，有的亦显露出生殖器官。在男女交媾的图形之下，又有群列的小人，较为清楚地反映了当时人们已经认识到男女交媾是人类繁衍的原因（见下图）。

在我国南方地区的岩画中，亦有较为写实的图画。如在花山（广西左江流域宁明地区）的交媾图形中，有两个对拥站立的侧身人像，左边一人较高，为男性，上有三角形头饰，下有勃起的生殖器；右边一人较矮，为女性，头有垂状短辫，腹部隆起似为怀孕状（见左下图）。在龙州沉香角崖壁画的图形中，有两人上下重叠，横卧于一床形架子上，整个图形比花山大，下面一人为仰卧，手伸向上，双脚叉开，上面一人为俯卧，头略抬，双腿亦叉开（见右下图）。

在我国北方的岩画中，青海卢山岩刻有一幅生殖图最令人注目。图中的男子为侧身，生殖器很突出；女子为正面，双腿弯曲分开，在两腿之间，臀部之下，有一粗大的圆点，以象征女性的生殖器。（见下图）此图的特点是在画幅的下面打凿出许多小圆点，分布在一条曲折形沟槽的两边。陈兆复认为：“可以解释为是性行为的象征”。

在新疆塔城地区裕民县马尔达湖的岩画中，还有一幅具有情节的图画，描写三个裸体人物在牧场上放牧，左边一男一女正在作交媾的情况：女子的身体稍侧向男子，双腿微屈，双手平举，表示迎合男子的心意（见右下图）。另一幅作品刻划了两位裸体的男女。男子双手平举，双肘下垂，女子则双臀下垂，两肘上举，男女都伸张五指（见左下图）。从形体塑造上看，男子除突出生殖器外，上身从胸部到臀部成圆筒形，符合男性的实际体形；女子则胸大，腰细，臀圆，腿部丰满，显然是女性的特征。陈兆复认为：“这幅作品同时也反映出当时对人体美的崇尚。而且，如此健美的人体，为原始人们所认识、所倾倒，成为人们感官上最好的享受。在生殖崇拜盛行时期，展现这种人体美，无疑会促进生命的繁衍。用现代的术语来说，有助于选优汰劣，无形中诞生了远古时代的优生学。所以，远古时代的生殖崇拜，是为了繁衍种族，锻炼体魄，战胜强敌，以求得种族的生存，并不存在当今有些人所说的低级庸俗的趣味。”

这种在原始思维中强烈的生殖崇拜意识，不仅存在于中国古代文化之中。在欧洲旧石器时代晚期的遗址里，也发掘出大量的“女神”雕像。这些雕像无一例外地都极度夸张了女性的特征：丰满的乳房、硕大的臀部和生殖器。

原始艺术的图像夸张地表现出生殖器官，从艺术的角度来讲是一种写实的手法。它反映了原始人类对直觉的一种描绘。从观念上来说，这种对人类自身生存与繁衍的理解认识，开辟了一条从自由王国到必然王国的道路。当人们真正认识到生殖器官是人类繁衍的必备条件时，原始生殖崇拜观念的神秘色彩就逐渐消失了，代之以赤裸裸的生理现实。

范文澜在《中国通史》第一卷第一编“原始公社到中央集权的封建国家的形成——远古至秦统一”中这样写道：“在漫长的旧石器、中石器时代里，人们慢慢地学会制造磨光的、比较精致的石头工具，这就先后参差地开始了新石器时代。畜牧业及最原始的农业逐渐代替了狩猎经济，由于后来农业的发展，游牧生活又逐渐转向定居生活。在畜牧业和农业中，男子劳动与妇女劳动的比重起了变化，男子的经济地位逐步提高，以女子为中心的母系氏族社会，因而转化为男子为中心的父系氏族社会。当然，这种转化是经历很长过程才完成的。”

随着生产方式的转化，生殖崇拜的内容同样也被不断地“雄化”了。许多考古学的发现都证明了这一点。如在新疆木垒县四道沟和著名的昌吉回族自治州呼图县西南约75公里处的天山壁画，以及处在准噶尔南缘的地区，曾经发掘出一些原始社会晚期的村落遗址，出土过不少造型逼真的“石祖”——石质男性生殖器，这与呼图岩刻中显示的男性生殖崇拜的观念完全一致。出土于西安三店村汉墓的“铜且（祖）”实物，下有橛，可插置底座上，用作祭祀崇拜之用，与前者亦有异曲同工之处。

此外，据统计，在新石器时代的许多文化遗址中，都曾出土过作为宗教象征的男性生殖器模型。计有陕西铜川市李家沟、华县家护村、西安客省庄、河南淅川下王岗、郑州二里岗、信阳三里岗、山西万荣县、荆县荆村、山东潍坊鲁家口、湖南安乡度家岗等遗址。这就较为充分地说明了生殖崇拜，特别是男性生殖器官的崇拜具有较为广泛的分布地区。（《史前研究》创刊号，《原始的生育信仰》）

在天津市文物管理处，存有一件战国时代带有铭文的玉器，此器是楞柱状，中空，顶端未透，其铭文：“行气，吞则搐，搐则伸。伸则下，下则定。定则固，固则萌。萌则长，长则复，复则天。天基本在上，坠其本在下。顺则生，逆则死。”考古学家陈邦怀认为：“过去名之为玉刀刵，或名剑闬，又名玉佩，似乎都不妥当。究为何物，还有待进一步研究。”（《古文字研究》，第七辑）而何新认为，“气”通“精”，“这实际上是一首关于行房之术的韵文……古人把‘房中术’作为一种与神交通的巫术来运用的”。

我们有理由相信，这种原始的生殖崇拜观念，对中国的文化产生了重要的影响。特别是这种崇拜，在被打上社会的印记之后，其影响力将会被进一步强化。

在前面的论述中我们了解到，有中国特色的生殖崇拜的一个显著特点，就是这种崇拜较早地与氏族社会，以及相关的政治内容联系在一起。这种联系仍然表现在“社”上。

《墨子·明鬼》：“建国营都……必择木之修茂者立以为丛位。”这里的“丛位”即“社丛”。也就是说，在建“社”的过程中，又出现了另外一种崇拜物——“社木”。

《吕氏春秋·顺民》：“天大旱五年不收，汤乃以身祷于桑林。”《墨子·明鬼》中也记载：“燕之有祖泽，当齐之社稷，宋之桑林，楚之云梦也。此男女之所乐而观也。”

很清楚，这里的“社木”便是“桑林”的代称。我们知道，社中所植桑树，与中国农耕生产方式和主要以植物为能量摄取源的自然生态环境有关。刘汉东在《灵魂与程序——中国传统政治文化分析》一书中指出：“这是中国先民适应生存的选择，并通过带神圣意味和宗教性质的祭祀仪式，促使人们维持生态环境的循环平衡，形成保护生存环境的观念。”这种血缘与地缘的结合，决定了生产方式对文化的制约。具体地讲，就是生殖崇拜的观念发展到阶级社会以后，必然会以一种与政治统治和权力因素混杂在一起的奇怪形式出现，因为理性与强权会制造出一个“怪胎”。

在上古时代，作为生殖崇拜的集中表现——“社”的产生与变化，构成了影响中国达几千年之久的儒学文化的内核。这个内核并不像传统研究者认为的那样，是主张“严男女之大防”的禁欲主义文化，而是有限度地被政治伦理包裹着的“肉欲主义”的文化。当国家机器随着社会生产力的发展而日益健全和庞大起来以后，从统治者的利益出发，便会对整个社会，包括对社会中的每一个人提出要求。这种要求落实到仍然实行多妻制的王侯将相“后院”的时候，他们就会毫不客气并且是顺理成章地将那些听命于他们的人割去“那玩意”，从根本上保证统治者的所有既得利益不受侵犯。

在《易·序卦》中有这样一段论述：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所错。夫妇之道，不可以不久也，故受之以恒。”这是儒家文化的生殖链结，也是“阴阳二元交合”的模式。我们如果去掉“天地—万物—男女—夫妇—父子—君臣—上下—礼仪”中的“男女”这个链结，就会发现只剩下“天地—万物—君臣—上下—礼仪”。而这个模式，恰恰又是整个封建社会集权政治的核心模式。因此，这在一定程度上决定了太监这种“非男非女”的人物在社会政治生活中的特殊地位。

生殖崇拜的遗憾，就在于它将人的理念体系，过早地与统治者的实际利益结合在一起，形成了一种前政治文化的模式，从而注定了太监文化灰暗的色系。

恩格斯曾经说过：“根据唯物主义的观点，历史中的决定性因素，归根结蒂是直接生活的生产与再生产。但是，生产本身又有两种。一方面是生活资料，即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具生产；另一方面是人类自身的生产，即种的繁衍。”（《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社，1972年版，第2页）“种的繁衍”的过程，即是人类一种强烈的生命体验，一种对自身不断认识的过程。它既影响了原始社会的社会生产、艺术形式、思维模式、宗法制度、道德伦理，又反过来被这些社会诸因素所影响，于是便构成了不同民族、不同地区的生殖文化特色。把握这个特色，并从一个更为广阔的层次上来了解生殖崇拜与社会整体文化的关系，有助于我们理解太监文化形成的神秘因素。

尼采说：“真正的生命是通过生殖、通过性的神秘而延续的总体生命。所以对希腊人来说，性的象征是可敬的象征，是全部古代虔敬所包括的真正的深刻意义。生殖、怀孕和生育行为中的每一个细节都唤起最崇高最庄严的情感……这一切都蕴含在狄奥尼索斯这个词里，我不知道有比希腊的酒神象征更高的象征意义。在其中可以宗教式地感受到最深邃的生命本能和探求生命之未来的本能，求生命之永恒的本能——走向生命之路，生殖，作为神圣的路。”（《偶像的黄昏》，湖北人民出版社，1987年版，第124页）

因此，从本质上来说，对太监的阉割，既是对生命本体的残酷否定，也是对整个社会文化的强烈腐蚀，它是封建集权政治对人性摧残的最具代表意义的标志。